ASHA: Blast From The Past

सैयद अली नदीम रेज़ावी

आज के दौर में मुगल बादशाह अकबर का चरित्र भारतीय इतिहास को लेकर छिड़ी बहसों का एक प्रमुख मुद्दा बन गया है। हिंदुत्व इतिहासलेखन के समर्थकों द्वारा लिखी जा रही लोकप्रिय पुस्तकों और टिप्पणियों में मुगल काल को धार्मिक दमन और सांस्कृतिक अलगाव का दौर बताने की कोशिश की जा रही है। इस तरह के आख्यान में अकबर या तो एक चालाक राजनीतिज्ञ के रूप में दिखता है, जिसकी सहिष्णुता महज साम्राज्य विस्तार का मुखौटा थी, या फिर वह एक अलग अपवाद बनकर रह जाता है, जिसकी नीतियाँ मानो यह साबित करती हैं कि बाकी सभी मुस्लिम शासक कट्टर थे। हाल ही में विक्रम सम्पथ जैसे टीकाकारों ने अकबर की समावेशी नीतियों की गहराई और ईमानदारी पर सवाल उठाते हुए पुराने तर्कों को फिर से ज़िंदा किया है। सम्पथ और उनके जैसे अन्य लोगों का कहना है कि अकबर की नीतियाँ दरअसल व्यावहारिक सुविधा का साधन थीं, न कि किसी बड़ी समावेशी सोच की अभिव्यक्ति। एनडीटीवी पर उनके हालिया साक्षात्कारों के बाद यह दृष्टिकोण काफी चर्चा में आया है।

लेकिन इस तरह की व्याख्याएँ एक जटिल ऐतिहासिक सच्चाई को सरल बना देती हैं। कोई भी गंभीर इतिहासकार इस बात से इनकार नहीं करता कि अकबर एक साम्राज्य निर्माता था और उसकी नीतियाँ राजनीतिक आवश्यकताओं से आकार लेती थीं। लेकिन यह बात इतिहास के हर सफल शासक पर लागू होती है। असल सवाल यह नहीं है कि अकबर की नीतियाँ राजनीतिक थीं या नहीं, बल्कि यह है कि वे किस तरह की राजनीति का प्रतिनिधित्व करती थीं। सबूत बताते हैं कि अकबर ने सचेत रूप से एक ऐसी राजनीतिक व्यवस्था बनाने की कोशिश की थी जो संकीर्ण सांप्रदायिक पहचानों से ऊपर उठती थी। उसकी सोच शुरुआती आधुनिक दुनिया के सबसे उल्लेखनीय समावेशी प्रयोगों में से एक थी।

1579 का महज़र: राज्य की सत्ता का दावा

अकबर की इस सोच की सबसे साफ झलक 1579 के महज़र में मिलती है। अक्सर इसे अकबर के पैगंबर बनने या नए धर्म की स्थापना की घोषणा के रूप में गलत समझा जाता है, लेकिन यह दस्तावेज़ दरअसल एक बारीक राजनीतिक पहल थी। यह एक कानूनी घोषणापत्र था, जिस पर प्रमुख मुस्लिम विद्वानों ने हस्ताक्षर किए थे। इसमें अकबर को पैगंबर नहीं बल्कि ‘इमाम-ए-आदिल’ यानी न्यायप्रिय शासक माना गया और उसे यह अधिकार दिया गया कि जब प्रमुख विद्वानों के बीच मतभेद हों तो वह किसी एक राय को चुन सकता है। जैसा कि इतिहासकार एफ. डब्ल्यू. बकलर ने एक महत्वपूर्ण पुनर्व्याख्या में दिखाया, यह दस्तावेज़ अकबर की कूटनीतिक जीत थी, जिसने उसे धर्मशास्त्रियों के आपसी झगड़ों से ऊपर उठने का अधिकार दिया।

इसके पीछे का संदर्भ समझना ज़रूरी है। अकबर के सामने ऐसी स्थिति थी जहाँ धार्मिक विद्वानों के अलग-अलग समूह इस्लामी कानून की अपनी-अपनी व्याख्याएँ कर रहे थे, जो अक्सर परस्पर विरोधी और अपने-अपने फ़ायदे के लिए होती थीं। महज़र इन्हीं सांप्रदायिक कानूनी झगड़ों को राज्य के अधीन करने का एक प्रयास था। असल में, अकबर यह कह रहा था कि राजनीतिक सत्ता धार्मिक पंडितों की प्रतिद्वंद्विता के हाथों बंधक नहीं बन सकती।

इबादतख़ाना: बौद्धिक संवाद का मंच

इस सोच की संस्थागत अभिव्यक्ति थी फतेहपुर सीकरी का इबादतख़ाना यानी पूजा का घर। शुरू में यह मुस्लिम विद्वानों के बीच चर्चा का स्थान था, लेकिन जल्द ही इसमें कई तरह की परंपराओं के प्रतिनिधि शामिल हो गए। सुन्नी और शिया विद्वानों के साथ सूफ़ी, जैन, ब्राह्मण, पारसी और यहाँ तक कि गोवा के पुर्तगाली ईसाई पादरी भी बहसों में शामिल होते थे। ईसाई पादरियों का अकबर के दरबार में आदरपूर्वक स्वागत हुआ और उन्हें बादशाह के सामने ईसाई धर्म की शिक्षाएँ रखने का मौका मिला। अकबर का मकसद धर्मांतरण नहीं था, बल्कि बौद्धिक संवाद था। उसका मानना था कि सच्चाई हठधर्मी अलगाव से नहीं, बल्कि खुली बहस से निकलती है।

जैसा कि मैंने इबादतख़ाना पर अपने काम में दिखाया है, ये बहसें महज दरबारी मनोरंजन नहीं थीं। यह एक सोची-समझी परियोजना का हिस्सा थीं, जिसमें अंधानुकरण के बजाय तर्क को प्रमुखता देनी थी। इबादतख़ाना को एक ऐसी जगह बनाया गया था जहाँ सच्चाई के दावों को अधिकार के बल पर थोपने के बजाय संवाद के ज़रिए परखा जा सके।

सोलहवीं सदी का सामाजिक अनुबंध

अकबर की सोच को जो चीज़ वाकई अनोखी बनाती थी, वह थी राज्य की उस अवधारणा को जो उसने और उसके दरबारी इतिहासकार अबुल फज़ल ने विकसित किया। उस दौर में जब दुनिया भर के शासक दैवीय अधिकार या वंशानुगत विशेषाधिकार का दावा करते थे, अकबर और अबुल फज़ल ने सामाजिक अनुबंध पर आधारित राज्य का सिद्धांत पेश किया। इस ढाँचे में शासक का अधिकार ईश्वर का दिया हुआ उपहार या अत्याचार का लाइसेंस नहीं था। बल्कि, शासक लोगों की रक्षा के लिए होता है। राजत्व एक भरोसा था, एक ज़िम्मेदारी थी, और इसकी वैधता सभी प्रजा, चाहे उनका धर्म कोई भी हो, की रक्षा और कल्याण से आती थी। यह सिर्फ दार्शनिक बातें नहीं थीं। इसका अनुवाद ठोस नीतियों में हुआ: गैर-मुस्लिमों पर लगने वाले दंड करों को हटाना, मंदिरों और गिरिजाघरों की रक्षा करना, और साम्राज्य के सबसे ऊँचे पदों पर विविध समुदायों के लोगों को शामिल करना।

वह दिव्य प्रकाश जो सब पर बरसता है

इस राजनीतिक सिद्धांत की नींव में एक गहरी आध्यात्मिक दृष्टि थी, जो इशराक़ी यानी रौशनी के दर्शन से ली गई थी। अकबर ने ‘फ़र्र-ए-इज़ादी’ यानी दिव्य प्रकाश की अवधारणा का आह्वान किया। लेकिन दिव्य कृपा की ज़्यादातर विशेषाधिकारवादी व्याख्याओं के विपरीत, अकबर ने इस रौशनी को ऐसा समझा जो बिना किसी भेदभाव के हर चीज़ और हर किसी पर पड़ती है और उसे रौशन करती है। यह रौशनी मुस्लिम और हिंदू में, रईस और आम आदमी में, फ़ारसी और राजपूत में कोई फ़र्क नहीं करती। दिव्य प्रकाश सारी सृष्टि पर समान रूप से चमकता है। सम्राट, इस रौशनी का प्राप्तकर्ता होने के नाते, उसकी सार्वभौमिकता को प्रतिबिंबित करने के लिए बाध्य था। उसका न्याय, उसकी सुरक्षा, और उसका संरक्षण चयनात्मक नहीं हो सकता था। उन्हें उसी दिव्य चमक से स्पर्श हर प्राणी तक फैलना था।

यही ‘सुल्ह-ए-कुल’ यानी सार्वभौमिक शांति का दार्शनिक हृदय था। इस सिद्धांत के अनुसार राज्य को सांप्रदायिक विभाजनों से ऊपर उठकर सभी प्रजा के साथ समान चिंता का व्यवहार करना चाहिए। आधुनिक व्यंग्य के उलट, सुल्ह-ए-कुल सिर्फ एक नारा नहीं था। जैसा कि एम. अथर अली, इरफ़ान हबीब, शिरीन मूसवी, बी. एल. भदानी, और सावित्री चंद्र के काम ने लगातार दिखाया है, इसने कुलीन वर्ग में भर्ती, प्रशासनिक व्यवहार और शाही विचारधारा को आकार दिया। अकबर के समय में जो समावेशी कुलीन वर्ग बना, उसकी तुलना शुरुआती आधुनिक दुनिया में कहीं नहीं मिलती। राजपूत, भारतीय मुस्लिम, फ़ारसी, मध्य एशियाई, अफ़गान और दूसरे समुदायों के लोग एक उल्लेखनीय रूप से समावेशी शासक वर्ग का हिस्सा थे।

धर्म के नाम पर लड़ती दुनिया: अकबर का वैकल्पिक रास्ता

इन विचारों का महत्व तब और साफ़ हो जाता है जब हम उन्हें वैश्विक संदर्भ में रखते हैं। सोलहवीं शताब्दी तीव्र धार्मिक संघर्षों का दौर था। यूरोप में सुधार और प्रति-सुधार ने खूनी हिंसा की लहर दौड़ा दी थी। कैथोलिक और प्रोटेस्टेंट एक-दूसरे को जलाते थे। फ्रांस में धर्मयुद्ध, स्पेनिश इनक्विज़िशन और डच विद्रोह सब ईसाई सच्चाई के अलग-अलग दावों के लिए लड़े गए। वहीं, फ़ारस का सफ़वी साम्राज्य शिया इस्लाम को अपना राजधर्म बना चुका था और अक्सर सुन्नी अल्पसंख्यकों पर अत्याचार करता था। तुर्क साम्राज्य, अपनी प्रशासनिक दक्षता के बावजूद, शिया सफ़वियों के खिलाफ अथक युद्ध लड़ रहा था और अपने इलाकों में सुन्नी रूढ़िवादिता लागू करता था।

जिस समय पूरा यूरेशिया संप्रदायी मतभेदों पर बँट रहा था, अकबर उल्टी दिशा में जा रहा था। वह दूसरे धर्मों को सिर्फ सहन ही नहीं कर रहा था, बल्कि सक्रिय रूप से उन्हें अपने दरबार में आमंत्रित कर रहा था। उसने एकाधिकार नहीं थोपा, बल्कि कई आवाज़ों के लिए एक मंच बनाया। सोलहवीं शताब्दी के किसी भी बड़े शासक ने इतनी सारी धार्मिक परंपराओं के प्रतिनिधियों के साथ सार्वजनिक बहसों का आयोजन नियमित रूप से नहीं किया। यूरोपीय राजा विधर्मियों को जला रहे थे, तो मुगल बादशाह अंतरधार्मिक संवाद को प्रोत्साहित कर रहा था। सफ़वी शाह और तुर्क सुल्तान संप्रदायी एकरूपता लागू कर रहे थे, तो अकबर एक ऐसी दृष्टि बता रहा था जहाँ राजनीतिक समुदाय धार्मिक भेदों से ऊपर उठ सकता था। यह अंतर चौंकाने वाला है और ऐतिहासिक रूप से अभूतपूर्व था।

जज़िया, तीर्थ कर, और भेदभाव का अंत

अकबर की व्यावहारिक नीतियाँ भी यही सोच दर्शाती हैं। उसने 1563 में तीर्थयात्रा कर और 1564 में जज़िया को समाप्त कर दिया। इन कदमों ने उन करों को हटा दिया जो गैर-मुस्लिमों पर असमान रूप से बोझ डालते थे, और यह संकेत दिया कि शाही प्रजा के साथ धर्म के बजाय राजनीतिक समुदाय के सदस्य के रूप में व्यवहार किया जाना चाहिए। पाठ्यपुस्तकों में संशोधनों को लेकर छिड़ी हालिया बहसों ने इन नीतियों को फिर से चर्चा के केंद्र में ला दिया है। कुछ टिप्पणीकार इन करों को हटाने के समय और मंशा पर सवाल उठाते हैं। आलोचक अक्सर इन कदमों को महज राजनीतिक चालाकी बताते हैं, जिसका मकसद हिंदू कुलीनों, खासकर शक्तिशाली राजपूत परिवारों, का समर्थन जीतना था। लेकिन इस तरह की आलोचना एक साफ तथ्य को नज़रअंदाज़ करती है: शासक अपनी प्राथमिकताएँ उन नीतियों से ज़ाहिर करते हैं जिन्हें वे चुनते हैं। अकबर ये कर जारी रख सकता था, जैसे दुनिया के दूसरे शासकों ने अल्पसंख्यकों पर भेदभावपूर्ण बोझ जारी रखा। इसके बजाय, उसने उन्हें समाप्त कर दिया।

अकबर विष्णु के अवतार के रूप में

गैर-मुस्लिम प्रजा के बीच अकबर की स्वीकार्यता की गहराई का सबसे अच्छा उदाहरण बी. एल. भदानी के शोध में मिलता है। उन्होंने दिखाया है कि अकबर को उसके समय के ब्राह्मणों ने विष्णु का अवतार घोषित किया था। यह कोई कल्पना या महज राजनयिक शिष्टाचार नहीं था। यह एक वास्तविक धारणा को दर्शाता है कि अकबर का शासन उसके अपने धर्म से परे धार्मिक न्याय का प्रतीक था। समकालीन विवरण बताते हैं कि ब्राह्मण अकबर के झरोखे यानी दर्शन बालकनी के नीचे एकत्रित होते थे, ताकि व्रत तोड़ने से पहले उसके दर्शन कर सकें। यह रिवाज़, जो हिंदू देवताओं से जुड़े दर्शन की याद दिलाता है, बताता है कि कई प्रजा के लिए अकबर सिर्फ एक सहिष्णु शासक नहीं था, बल्कि अपने आप में एक पवित्र चरित्र था।

इस तरह के सबूतों को अकबर को सिर्फ एक चालाक या कूटनीतिज्ञ बताने वाली व्याख्याओं से जोड़ पाना मुश्किल है। ब्राह्मण ऐसे शासकों को देवता का दर्जा देने के लिए नहीं जाने जाते जो सिर्फ राजनीतिक फ़ायदे के लिए काम करते थे। अकबर को विष्णु के अवतार के रूप में स्वीकार करना बताता है कि उसकी समावेशी नीतियों को उन लोगों ने सच्चा और बदलाव लाने वाला अनुभव किया, जिनके लिए वे बनाई गई थीं।

आलोचकों को स्वीकार करना: राजनीतिक व्यावहारिकता या सच्ची सोच?

आलोचकों के तर्कों को गंभीरता से लेना ज़रूरी है। विक्रम सम्पथ और उनके जैसे अन्य लोग यह कहने में सही हैं कि अकबर आधुनिक अर्थों में धर्मनिरपेक्ष नहीं था। वह एक मुस्लिम बादशाह था, और उसकी नीतियों का मकसद अपने साम्राज्य को मजबूत करना था। इसके अलावा, महज़र को रूढ़िवादी धर्मशास्त्रियों के खिलाफ एक चाल के रूप में भी पढ़ा जा सकता है, जो उसके अधिकार को चुनौती दे रहे थे। कुछ इतिहासकार यह भी बताते हैं कि अकबर ने अंतरधार्मिक संवाद को बढ़ावा दिया, लेकिन इबादतख़ाना की बहसें 1582 में बंद कर दी गईं, संभवतः क्योंकि वे समझ बढ़ाने के बजाय कड़वाहट को और बढ़ा रही थीं।

लेकिन अकबर की नीतियों को महज राजनीतिक अवसरवादिता कहकर नकार देना बड़े ऐतिहासिक बिंदु को नज़रअंदाज़ करना है। सफल राज्य हमेशा राजनीतिक गणनाओं से बनते हैं। सवाल यह है कि वे गणनाएँ बहिष्कार को बढ़ावा देती हैं या समावेश को। अकबर की प्रतिभा इस बात को पहचानने में थी कि इतने विविध उपमहाद्वीप पर संप्रदायी वर्चस्व के ज़रिए शासन नहीं चलाया जा सकता। स्थिरता के लिए समायोजन चाहिए था और वैधता के लिए समावेशन चाहिए था। तथ्य यह है कि उसने ये नीतियाँ दशकों तक जारी रखीं, और ये काफी हद तक उसके उत्तराधिकारियों जहाँगीर और शाहजहाँ ने भी जारी रखीं, यह बताता है कि ये महज अस्थायी चालें नहीं थीं। वे एक सच्ची शासन दर्शन का प्रतिनिधित्व करती थीं। यहाँ तक कि उसके परपोते औरंगज़ेब ने भी, जिसने जज़िया फिर से लगाकर इनमें से कई नीतियों को उलट दिया, उस साम्राज्य को चलाने में संघर्ष किया जो अकबर के समावेशी मॉडल की नींव पर खड़ा हुआ था। यह औरंगज़ेब की नीतियों को सही ठहराना नहीं है, बल्कि यह स्वीकार करना है कि अकबर का ढाँचा एक सोचा-समझा विकल्प था, न कि मुस्लिम शासन की कोई अपरिहार्य विशेषता।

समावेश बनाम बहिष्कार: हमारे समय के लिए एक सबक

आज दुनिया के कई हिस्सों में जो हो रहा है, उसके विपरीत, जहाँ बहिष्कार की राजनीति ने खतरनाक रूप ले लिया है, अकबर समावेशन में विश्वास रखता था। उसका मानना था कि शासक की वैधता सभी लोगों की रक्षा में है, न कि सिर्फ अपने धर्म के लोगों की। उसका मानना था कि दिव्य प्रकाश सबको बिना भेदभाव के रौशन करता है। उसका मानना था कि एक स्थिर और न्यायपूर्ण राज्य में कई आवाज़ों, कई परंपराओं और जीवन के कई तरीकों के लिए जगह होनी चाहिए। ये महज राजनीतिक गणनाएँ नहीं थीं। ये गहरे विश्वास थे, जिन्हें एक लंबे शासनकाल में परखा गया और बनाए रखा गया, और उन्होंने उपमहाद्वीप की राजनीतिक कल्पना पर एक अमिट छाप छोड़ी।

समकालीन राजनीति से ज़्यादा तीखा अंतर शायद ही कोई हो। आज हम ऐसी सरकारों और आंदोलनों का उदय देख रहे हैं जो दुश्मनों को पहचानने, बहिष्कार की रेखाएँ खींचने और कुछ समुदायों को अवांछित घोषित करने पर पनपते हैं। अकबर का मॉडल एक शक्तिशाली विकल्प पेश करता है। यह हमें याद दिलाता है कि समावेशन कमज़ोरी नहीं है, विविधता खतरा नहीं है, और सबसे टिकाऊ राजनीतिक समुदाय वही हैं जो संकीर्ण वफादारियाँ थोपने के बजाय साझा मानवता की पहचान पर बनाए जाते हैं।

स्थायी विरासत

इसका मतलब यह नहीं है कि अकबर एक आधुनिक धर्मनिरपेक्ष लोकतांत्रिक शासक था। वह एक शुरुआती आधुनिक बादशाह था, जिसका अधिकार गहरे स्तर पर व्यक्तिगत और राजतंत्रीय बना रहा। न ही इसका मतलब यह है कि उसके शासन में सभी संघर्ष गायब हो गए। लेकिन ऐतिहासिक समझ के लिए ज़रूरी है कि हम चरित्रों को उनके अपने संदर्भ में परखें। सोलहवीं शताब्दी के मापदंडों के हिसाब से, जब यूरोप से लेकर सफ़वी फारस तक और तुर्क साम्राज्य तक धार्मिक उत्पीड़न आम बात थी, अकबर की नीतियाँ धार्मिक शासन के प्रचलित मॉडलों से एक असाधारण विदा थीं।

अकबर की सबसे बड़ी देन उसकी सैन्य विजयें या प्रशासनिक सुधार नहीं, बल्कि वह राजनीतिक कल्पना थी जो उसने उपमहाद्वीप को दे दी। उस समय जब दुनिया का बड़ा हिस्सा धार्मिक संघर्षों से बिखर रहा था, उसने एक ऐसी दृष्टि सामने रखी जिसमें राजनीतिक समुदाय धार्मिक भेदों से ऊपर उठ सकता था। महज़र, इबादतख़ाना, भेदभावपूर्ण करों का अंत, मंदिरों और गिरिजाघरों का संरक्षण, राज्य का सामाजिक अनुबंध सिद्धांत, इशराक़ी दर्शन जहाँ दिव्य प्रकाश सभी प्राणियों को रौशन करता है, और सुल्ह-ए-कुल का सिद्धांत, ये सब उसी बड़ी परियोजना की अभिव्यक्तियाँ थीं।

अकबर को या तो एक उदारवादी छद्मवेशी अत्याचारी बताने या उसकी समावेशिता को महज चालाकी करार देने की आधुनिक कोशिशें सोलहवीं शताब्दी के बजाय समकालीन विचारधाराओं की घबराहट को ज़्यादा उजागर करती हैं। गंभीर ऐतिहासिक विद्वता, जिसमें एम. अथर अली, इरफ़ान हबीब, शिरीन मूसवी, बी. एल. भदानी, और सावित्री चंद्र से लेकर इबादतख़ाना पर मेरे अपने काम शामिल हैं, ने मुगल शासन की जटिलता को लगातार दिखाया है। सबूत धार्मिक उत्पीड़न के आसपास संगठित साम्राज्य की छवि का समर्थन नहीं करते। बल्कि, वे एक ऐसे राज्य को उजागर करते हैं जिसने, खासकर अकबर के अधीन, विविधता को शाही अधिकार के साथ समेटने की कोशिश की।

आज के इस दौर में, जो अतीत और वर्तमान की बहिष्कारवादी कल्पनाओं की ओर बढ़ रहा है, अकबर का प्रयोग ऐतिहासिक रूप से उतना ही महत्वपूर्ण बना हुआ है, क्योंकि यह ठीक उल्टी दिशा की ओर इशारा करता है। उसका शासन हमें याद दिलाता है कि प्राचीन भारत की सबसे शक्तिशाली राज्य व्यवस्थाओं में से एक धार्मिक एकरूपता पर नहीं, बल्कि इस पहचान पर बनी थी कि एक टिकाऊ राजनीतिक व्यवस्था के लिए कई धर्मों, समुदायों और जीवन शैलियों के लिए जगह ज़रूरी है। उसने बहिष्कार के बजाय समावेश को चुना, अंधकार के बजाय रौशनी को, और निरंतर संघर्ष के बजाय शांति को। शायद यही वह सबक है जो अकबर को आज इतना विवादास्पद और साथ ही इतना प्रासंगिक बनाता है।

Syed Ali Nadeem Rezavi

In recent years, the figure of the Mughal emperor Akbar has become a battleground in contemporary debates over Indian history. A growing body of popular writing and commentary, particularly from proponents of Hindutva historiography, seeks to portray the Mughal period as one of unrelieved religious oppression and cultural alienation. In this narrative, Akbar appears either as a cynical politician whose gestures of tolerance masked imperial ambitions, or as a lone exception whose policies supposedly confirm the alleged intolerance of all other Muslim rulers. More recently, commentators such as Vikram Sampath have revived arguments questioning the depth and sincerity of Akbar’s inclusivism. Drawing on a long tradition of skeptical scholarship, Sampath and others suggest that Akbar’s policies were primarily instruments of political expediency rather than expressions of a broader vision of governance, a perspective that has gained considerable traction in public discourse, particularly following his interviews on platforms like NDTV.

Such interpretations, however, tend to flatten a far more complex historical reality. No serious historian would deny that Akbar was an empire builder or that his policies were shaped by political calculations. Yet the same may be said of virtually every successful ruler in history. The question is not whether Akbar’s policies were political, but what kind of politics they embodied. A careful examination of the evidence suggests that Akbar consciously sought to construct a polity that transcended narrow sectarian identities, and that his vision represented one of the most remarkable experiments in inclusive governance in the early modern world.

The Mahzar of 1579: An Assertion of State Authority

The clearest indication of this vision is the famous Mahzar of 1579. Often misunderstood as a declaration of personal infallibility or a step toward founding a new religion, the document was actually a more nuanced political intervention. The Mahzar, a legal attestation signed by leading Muslim scholars, did not proclaim Akbar a prophet. Rather, it acknowledged him as an Imam-i ‘Adil (Just Ruler) and granted him the authority to choose between competing juridical opinions when leading scholars disagreed. As the scholar F. W. Buckler argued in a classic reinterpretation, the document was a diplomatic victory that allowed Akbar to rise above the squabbling factions of the ulama.

The context is crucial. Akbar was confronting a situation in which rival groups of religious scholars frequently advanced contradictory and self-serving interpretations of Islamic law. The Mahzar was therefore an attempt to subordinate sectarian legal disputes to the ultimate authority of the state. In effect, Akbar was asserting that political sovereignty should not be held hostage by clerical rivalries.

The Ibadat Khana: A Forum for Intellectual Engagement

The institutional expression of this approach was the Ibadat Khana, or House of Worship, at Fathpur Sikri. Established initially as a venue for discussions among Muslim scholars, it soon expanded to include representatives of a remarkable range of traditions. Sunni and Shia scholars debated alongside Sufis, Jains, Brahmins, Zoroastrians, and even Jesuit priests from Portuguese Goa. The Jesuits were received with courtesy and were encouraged to present Christian doctrines before the emperor. Akbar’s objective was not theological conversion but intellectual engagement. He believed that truth could not emerge from dogmatic isolation.

As I have shown in my own work on the Ibadat Khana, these disputations were not mere courtly entertainment. They were part of a deliberate project to elevate reason (‘aql) over blind adherence to tradition (taqlid). The Ibadat Khana was designed as a space where competing claims to truth could be tested through dialogue rather than asserted through authority.

A Social Contract for the Sixteenth Century

What made Akbar’s vision truly radical was the theory of kingship that he and his official chronicler Abu’l Fazl articulated. At a time when rulers across the world claimed divine right or inherited privilege, Akbar and Abu’l Fazl advanced a theory of governance based on the social contract. In this framework, the ruler’s authority was not a gift from God nor a license for tyranny. Rather, the ruler existed to safeguard the people. Kingship was a trust, a responsibility, and its legitimacy derived from the protection and welfare of all subjects, regardless of their faith. This was not merely philosophical abstraction. It translated into concrete policies: the abolition of punitive taxes on non-Muslims, the protection of temples and churches, and the incorporation of diverse elites into the highest levels of imperial administration.

The Divine Light That Falls on Everyone

Underpinning this political theory was a profound metaphysical vision drawn from the Ishraqi or Illuminationist tradition. Akbar invoked the concept of Farr-e Izadi, the divine light or royal radiance. But unlike exclusivist interpretations of divine favour, Akbar understood this light as something that falls upon and illuminates everyone and everything without discrimination. It did not distinguish between Muslim and Hindu, between noble and commoner, between Persian and Rajput. The divine light shone equally on all creation. The emperor, as the recipient of this light, was therefore bound to reflect its universality. His justice, his protection, and his patronage could not be selective. They had to extend to every being touched by the same divine radiance.

This was the philosophical heart of sulh-i kul, or universal peace. The doctrine argued that the state should transcend sectarian divisions and treat all subjects with equal concern. Contrary to some modern caricatures, sulh-i kul was not merely a slogan. As the work of M. Athar Ali, Irfan Habib, Shireen Moosvi, B. L. Bhadani, and Savitri Chandra has consistently shown, it shaped recruitment to the nobility, administrative practice, and imperial ideology. The cosmopolitan nobility that emerged under Akbar had no parallel in the early modern world. Rajputs, Indian Muslims, Persians, Central Asians, Afghans, and members of other communities participated in a remarkably inclusive ruling class.

A World at War Over Religion: Akbar’s Radical Alternative

The significance of these ideas becomes even clearer when we place them in global context. The sixteenth century was an age of intense religious conflict across much of the known world. In Europe, the Reformation and Counter-Reformation had unleashed waves of bloody violence. Catholics and Protestants burned each other at the stake. The French Wars of Religion, the Spanish Inquisition, and the Dutch Revolt were all fought over competing visions of Christian truth. Meanwhile, the Safavid Empire in Persia had made Shia Islam its official state religion, often persecuting its Sunni minorities. The Ottoman Empire, for all its administrative sophistication, waged relentless war against Shia Safavids and regularly enforced Sunni orthodoxy within its domains.

At the very moment when much of Eurasia was tearing itself apart over sectarian differences, Akbar was moving in the opposite direction. He did not merely tolerate other faiths; he actively invited them into his court. He did not enforce a single orthodoxy; he created a platform for multiple voices. No other major ruler of the sixteenth century routinely convened public discussions among representatives of so many religious traditions. While European monarchs were burning heretics, the Mughal emperor was sponsoring comparative religious dialogue. While Safavid shahs and Ottoman sultans enforced sectarian uniformity, Akbar articulated a vision in which political community could transcend differences of faith. The contrast is not merely striking; it is historically unprecedented.

Jizya, Pilgrimage Tax, and the Abolition of Discrimination

Akbar’s practical policies reflected the same outlook. He abolished the pilgrimage tax in 1563 and the jizya in 1564. These measures removed fiscal disabilities that disproportionately affected non-Muslims and signalled that imperial subjects were to be treated primarily as members of the political community rather than as adherents of particular faiths. Recent controversies over textbook revisions have brought these policies back into public debate, with some commentators questioning the timing and motivations behind the abolition. Critics often dismiss these actions as political expedients designed to win support from Hindu elites, particularly the powerful Rajput clans. Yet such criticism overlooks an obvious point: rulers reveal their priorities through the policies they choose to pursue. Akbar could easily have maintained these taxes, as many contemporary rulers elsewhere maintained discriminatory burdens on religious minorities. Instead, he chose to abolish them.

Akbar as Vishnu: The Brahminical Embrace

The depth of Akbar’s acceptance among his non-Muslim subjects is perhaps best captured in research by B. L. Bhadani, who has demonstrated that Akbar was hailed as an avatar of Vishnu by Brahmins of his time. This was not a fanciful exaggeration or a mere diplomatic courtesy. It reflected a genuine perception that Akbar’s rule embodied righteous governance (dharma) in a way that transcended his own religious identity. Contemporary accounts describe how Brahmins would gather below Akbar’s jharokha, or viewing balcony, to catch a glimpse of his face before breaking their fast. This ritual, which echoes the darshan (sacred viewing) traditionally associated with Hindu deities, suggests that for many of his subjects, Akbar was not merely a tolerant ruler but a sacred figure in his own right.

Such evidence is difficult to reconcile with portrayals of Akbar as a cynic or a tactician. Brahmins were not known for bestowing divine status upon rulers who merely calculated political advantage. Their embrace of Akbar as Vishnu’s avatar indicates that his policies of inclusion were experienced as genuine and transformative by those they were meant to benefit.

Acknowledging the Critics: Political Pragmatism or Genuine Vision?

It is important to take the critics’ arguments seriously. Vikram Sampath and others are correct to point out that Akbar was not a secularist in the modern sense. He remained a Muslim monarch, and his policies were certainly aimed at consolidating his empire. Furthermore, the Mahzar can be read as a power play against the orthodox ulama who challenged his authority. Some historians also note that while Akbar promoted interfaith dialogue, the debates at the Ibadat Khana were eventually discontinued in 1582, possibly because they led to greater bitterness rather than understanding.

Yet to reduce Akbar’s policies to mere political opportunism misses the larger historical point. Successful states are always built through political calculation. The question is whether those calculations promote exclusion or inclusion. Akbar’s genius lay in recognising that a subcontinent as diverse as India could not be governed through sectarian domination. Stability required accommodation; legitimacy required inclusion. The fact that he maintained these policies for decades, and that they were largely continued by his successors Jahangir and Shah Jahan, suggests they were more than fleeting tactics. They represented a genuine governing philosophy. Even his great-grandson Aurangzeb, who reversed many of these policies by reinstating the jizya, struggled to govern an empire that had been built on the foundation of Akbar’s inclusive model. This is not to excuse Aurangzeb’s policies, but to acknowledge that Akbar’s framework was a deliberate choice, not an inevitable feature of Muslim rule.

Inclusion Versus Exclusion: A Lesson for Our Time

Unlike what is happening in many parts of the world today, where the politics of exclusion has gained disturbing currency, Akbar believed in inclusion. He believed that a ruler’s legitimacy derived from the protection of all people, not just those of his own faith. He believed that divine light illuminated everyone equally, without discrimination. He believed that a stable and just polity required space for many voices, many traditions, and many ways of life. These were not merely political calculations. They were convictions, tested and sustained over a long reign, and they left an indelible mark on the subcontinent’s political imagination.

The contrast with contemporary politics could not be starker. Today, we see the rise of governments and movements that thrive on identifying enemies, on drawing lines of exclusion, on declaring certain communities unwelcome. Akbar’s model offers a powerful alternative. It reminds us that inclusion is not weakness, that diversity is not a threat, and that the most durable political communities are those built on the recognition of shared humanity rather than on the enforcement of narrow loyalties.

The Enduring Legacy

This does not mean that Akbar was a modern secular democrat. He was an early modern emperor whose authority remained deeply personal and monarchical. Nor does it mean that all conflicts disappeared under his rule. Yet historical understanding requires us to judge figures within their own context. By the standards of the sixteenth century, where religious persecution was the norm across much of the globe from Europe to Safavid Persia to the Ottoman Empire, Akbar’s policies represented an extraordinary departure from prevailing models of confessional governance.

Indeed, the most enduring legacy of Akbar may not be his military conquests or administrative reforms, but the political imagination he bequeathed to the subcontinent. At a time when much of the world was torn apart by religious conflict, he articulated a vision in which political community could transcend differences of faith. The Mahzar, the Ibadat Khana, the abolition of discriminatory taxes, the patronage of temples and churches, the social contract theory of kingship, the Ishraqi philosophy of divine light illuminating all beings, and the doctrine of sulh-i kul were all manifestations of this larger project.

Modern attempts to portray Akbar as either a tyrant disguised as a liberal or a ruler whose inclusiveness was merely tactical reveal more about contemporary ideological anxieties than about the sixteenth century. Serious historical scholarship, from M. Athar Ali, Irfan Habib, Shireen Moosvi, B. L. Bhadani, and Savitri Chandra to my own work on the Ibadat Khana, has consistently demonstrated the complexity of Mughal governance. The evidence does not support the image of an empire organised around religious persecution. Rather, it reveals a state that, especially under Akbar, sought to reconcile diversity with imperial authority.

In an age increasingly tempted by exclusionary visions of the past and the present, Akbar’s experiment remains historically significant precisely because it points in the opposite direction. His reign reminds us that one of the most powerful states in pre-modern India was built not upon religious uniformity but upon the recognition that a durable political order required space for many faiths, communities, and ways of life. He chose inclusion over exclusion, light over darkness, and peace over perpetual conflict. That lesson, perhaps, is what makes Akbar so controversial and so profoundly relevant today.

Syed Ali Nadeem Rezavi

The conventional narrative of Mughal Emperor Akbar’s sulh-i-kul (universal tolerance) and his employment of Hindu Rajputs, bureaucrats, and intellectuals often overshadows a longer, less celebrated history of non-Muslim participation in India’s medieval state apparatus. Long before Akbar’s Mansabdars, the Sultans of Delhi, particularly the Khaljis (1290–1320) and Tughluqs (1320–1414), had already inducted Hindus, Jains, and other indigenous communities into the highest echelons of fiscal, military, architectural, and administrative governance. Thakkura Pheru, a Shrimal Jain who served as mint master and treasurer under Alauddin Khalji and later under Ghiyath al-Din Tughluq, was not an anomaly but a symbol of a structural reality: the Sultanate could not function without Hindu officers. From Pheru’s mint to the Hindu revenue clerks who staffed the Diwan-i-Wizarat, from the village muqaddams who collected taxes to the Rajput zamindars who consolidated power under Tughluq patronage, and finally to Hemu, the Hindu Wazir who led an Afghan army to capture Delhi in 1556, the evidence is overwhelming. Hindus were the Sultan’s officers, his mint masters, his architects, and his kingmakers. This essay traces that long arc of Hindu service from 1290 to 1556, demonstrating that the Delhi Sultanate was, in its everyday functioning, a deeply collaborative enterprise between Muslim rulers and Hindu subjects, a partnership that redefined medieval Indian polity long before Akbar formalized it.

Thakkura Pheru’s career is a testament to the Khalji state’s reliance on non-Muslim technical knowledge. Appointed as daroga-i-dar al-sikka (superintendent of the mint) and diwan-i amanat (treasurer), he oversaw Alauddin’s revolutionary market controls and currency reforms. Pheru was not a token employee; he was a polymath who wrote treatises on coins (Dravyaparikṣa), gems, metallurgy, architecture (Vastusara), and mathematics. His writings, composed in Apabhraṃśa, the vernacular of northern India, not Persian, provide an insider’s account of the Sultanate’s economy. Modern scholars like Sreeramula Rajeswara Sarma have argued that Pheru’s detailed descriptions of 260 coin types, their alloys, and their exchange rates could only have come from someone trusted with the Sultan’s treasury. That a Jain layman could hold such a sensitive position under a ruler often caricatured as a bigot, Alauddin Khalji, reveals a sharp divide between ideology and governance. For Alauddin, fiscal solvency trumped religious purity.

Pheru thus symbolizes a broader truth: the induction of Hindus and Jains into elite state service began in earnest in the late thirteenth and early fourteenth centuries, much before Akbar. Under the Khaljis, non-Muslims served as revenue accountants, mint masters, market superintendents, and even military commanders. This was not born of any enlightened secularism but of administrative necessity. The Delhi Sultanate, like all pre-modern states, lacked a literate, numerate Muslim population capable of managing a complex agrarian and monetary system. The indigenous scribal and commercial castes, including Kayasthas, Jains, and Agrawals, possessed the accounting skills, local knowledge, and trust networks that the state desperately needed.

The Fiscal Apparatus: Indigenous Tax Collectors as State Instruments

Nowhere was this dependence more pronounced than in the revenue department, the very sinews of the Sultanate’s power. The Wazir’s office, the Diwan-i-Wizarat, was staffed at its lower levels by indigenous clerks known as Amils, Karkuns, and Mutasarrifs, all essentially revenue clerks and accountants who maintained the detailed records of agricultural production, land tenure, and tax collection. These men, drawn from the local literate castes, were the ones who actually implemented the Sultan’s fiscal policies on the ground.

The interface between the state and the cultivator, however, was managed by a tier of hereditary rural intermediaries who had deep roots in Indian society. These included the Muqaddams (village headmen), Khuts (smaller landlords), and Chaudhuris (chiefs over groups of villages). The earliest known reference to the muqaddami system dates from the first decades of the 13th century, when Hasan Nizami wrote of a delegation of muqaddams offering gifts to Sultan Qutb ud-Din Aibak. These intermediaries were tasked with the actual collection of revenue from the peasantry (raiyat), for which they received either 2.5 percent as remuneration or rent-free land of equivalent value.

Under Alauddin Khalji, these rural elites faced severe repression. The Sultan, in his drive to maximize revenue and crush any potential rebellion, abolished their traditional privileges. As one contemporary account records, revenue officers would “string together twenty Hindu notables and enforce payment by blows.” The Sultan’s specific measures against his Hindu subjects included taxing them up to half the produce of their land, imposing duties on milch cattle, and forbidding them from keeping horses, carrying arms, or wearing fine clothes. The intent was clear: to reduce the indigenous rural elite to a state of impotence.

Yet this suppression proved temporary. The state simply could not function without these intermediaries. Alauddin’s death saw a swift reversal. Under Ghiyasuddin Tughluq and Feroz Tughluq, these rural headmen and landlords were granted further concessions. It was during the Tughluq period that these intermediaries, khuts, muqaddams, and chaudhuris, came to be collectively referred to as Zamindars, a term that would gain immense prominence under the Mughals. With the state’s patronage, these local strongmen began consolidating their power over ever larger territories.

From Petty Intermediaries to Rajput Zamindars

This brings us to the most significant social transformation of the period: the rise of the Rajputs as a ruling class. Like many other historians, Richard M. Eaton, in his magisterial India in the Persianate Age, identifies the 14th to 16th centuries as the crucial period for the emergence of a consolidated ‘Rajput’ identity. The process is described as “Emerging Identities: the Idea of ‘Rajput’,” implying that this was not an ancient, static category but a dynamic formation driven by political opportunity.

The Sultanate’s revenue policies inadvertently created the conditions for this rise. By recognizing and dealing with local muqaddams and khuts as the legitimate tax-collecting authorities, the state granted them de facto political power. These men “were prosperous enough to ride on costly Arabi and Iraqi horses, wear fine clothes, and behave like members of the upper classes.” Over time, through service to the state, first as tax collectors, then as local magistrates (Shiqdars) responsible for law and order, and finally as military commanders, these petty intermediaries transformed into landed gentry.

By the 16th century, on the eve of Mughal rule, many of these zamindars had successfully reinvented themselves as Rajputs, a warrior caste identity that claimed Kshatriya status. This was not simply a return to an ancient order but a new synthesis. The very term ‘Rajput’ (from rajaputra, meaning ‘son of a king’) became an aspirational identity for local strongmen who had consolidated their hold over land and resources thanks to centuries of service within the Sultanate’s fiscal-military apparatus. The Tughluq policy of employing non-Turkish, indigenous elements, including the very men Barani sneered at as “low-born,” had created a new, powerful class of rural elites.

Thakkura Pheru’s Architectural Legacy: Disseminating the Arcuate in India

Beyond his fiscal and literary contributions, Thakkura Pheru played a critical but underappreciated role in one of the most transformative technological transfers in Indian history: the dissemination of arcuate architecture (true arches, vaults, and domes) from the Persian-Islamic world into Indian building traditions. His 1315 CE treatise Vastusara (Essence of Architecture), composed in Apabhraṃśa, is among the earliest Indian texts to systematically describe the construction of arched structures and domed buildings. Written by a Jain layman serving a Muslim sultan, the work stands as a remarkable document of cross-cultural knowledge exchange mediated by an indigenous intellectual.

Prior to the Delhi Sultanate, Indian architecture was overwhelmingly trabeate (post-and-lintel), relying on horizontal beams supported by columns. This system could not easily span large spaces without massive stone beams, which were difficult to source and prone to cracking. The arcuate system, by contrast, used voussoirs (wedge-shaped stones) that locked together under compression, allowing for wider spans, greater height, and more durable openings. The true arch and the dome transformed what was architecturally possible, yet this technology was not simply imposed by Persian architects on a resistant India. It was studied, codified, and transmitted by indigenous scholars like Pheru.

In a chapter entitled Vastusara, in his book Gaṇitasārakaumudī, Pheru describes the construction of the kaman (arch, derived from Persian kaman meaning bow) and the gumbad (dome, from Persian gunbad). He explains the geometry of arch construction, the cutting of wedge-shaped stones, the use of scaffolding, and the calculation of thrust lines. Most remarkably, he writes in Apabhraṃśa, making this knowledge accessible to Indian masons, carpenters, and builders who did not read Persian. Modern architectural historians argue that Pheru’s text served as a bridge, translating Persianate building techniques into Indian vernacular technical language. Without such intermediaries, the arcuate system might have remained a foreign import confined to royal mosques and palaces. Instead, through texts like Vastusara, these techniques percolated downward and outward.

The consequences were profound and visible. Over the 14th and 15th centuries, Indian cities underwent a quiet architectural revolution. The skyline, once dominated by flat-roofed trabeate structures with modest shikhara towers, began to sprout domes and arches. Sultanate capitals like Delhi, Jaunpur, and Gulbarga acquired new profiles: the Alai Darwaza (1311) with its first true dome in India, the massive tomb of Ghiyath al-Din Tughluq, and later the arched halls of Mandu and the domed pavilions of provincial sultanates. But this revolution was not limited to Muslim patrons. Jain and Hindu builders, armed with the knowledge disseminated by Pheru and others, began incorporating arches and domes into their own temples, palaces, and stepwells. The 15th-century Jain temples of Rajasthan show experimentation with domical ceilings that blend trabeate and arcuate principles. The Mughals would later perfect this synthesis, but the foundational moment came in these earlier decades when indigenous intellectuals like Pheru translated Persianate technology into Indian practice.

Thus, Thakkura Pheru’s Vastusara is not merely a technical manual. It is evidence of a deeper process: the absorption of Islamic architectural knowledge into Indian traditions through the agency of a Hindu-Jain intellectual working within the Sultanate. The arched gateway and the dome became symbols not of conquest but of synthesis. By the 16th century, the arcuate style had become thoroughly Indianized, a shared architectural language across religious communities. Pheru, the Sultan’s Hindu officer who wrote on arches, stands at the origin of this new skyline, a skyline that still defines the urban imagination of north India.

The Culmination: Hemu and the Challenge to Mughal Rule

The long arc of Hindu state service that began with Thakkura Pheru under Alauddin Khalji reached its logical and dramatic culmination in the 16th century with the figure of Hemu, also known as Hem Chandra Vikramaditya. Hemu was not a zamindar who rose from village headmanship, but he represented the same trajectory of indigenous talent finding its fullest expression within a pre-Mughal, and then anti-Mughal, state structure. He began his career as a bania (grocer) in the town of Rewari, but his exceptional organizational and military abilities soon brought him to the attention of Sher Shah Suri and his successor Islam Shah, rulers of the Suri interregnum that briefly displaced the Mughals. Within the Suri administration, Hemu rose to become the Wazir (chief minister) and the de facto military commander, responsible for revenue administration, intelligence, and the suppression of rebellions across northern India.

When Humayun died in 1556, the Mughal throne in Delhi was nominally held by the young and inexperienced Akbar, who was then in Punjab. Hemu, serving as the chief minister and general to the Afghan ruler Muhammad Adil Shah (a successor of the Suris and a figure belonging to the old Lodi Afghan network), saw an opportunity to permanently expel the Mughals from India. He assembled a massive army of Afghans and Rajputs and marched on Delhi. In a swift campaign, he captured Agra and then Delhi, defeating the Mughal governor Tardi Beg Khan. On October 6, 1556, Hemu entered the Mughal capital and proclaimed himself Raja Vikramaditya at Purana Qila, performing a coronation that deliberately invoked Hindu kingship. The architectural setting of his coronation is itself significant: Purana Qila, with its massive arched gateways and domed structures, embodied the very synthesis that Pheru had helped enable. A Hindu king was crowned beneath the arches and domes that a Jain scholar had taught India to build.

Only the accidental turning of the tide at the Second Battle of Panipat (November 5, 1556), where Hemu was struck by an arrow and fell unconscious at a moment of certain victory, saved the Mughal enterprise. Akbar’s biographer Abul Fazl, in the Akbarnama, records that the Mughal soldiers brought the unconscious Hemu before the young Akbar, but that Akbar, following the counsel of his regent Bairam Khan, beheaded him. The incident is telling: it shows that even as Akbar would later embrace non-Muslim service, his early regime understood that a figure like Hemu, a Hindu who had risen through pre-Mughal state structures to challenge Mughal sovereignty itself, had to be eliminated.

Conclusion: Hindu Officers and the Redefinition of the Sultanate Polity

The evidence presented across this essay, from Thakkura Pheru to Hemu, compels a fundamental rethinking of the Delhi Sultanate as a polity. Far from being an exclusively Muslim, Turkic-dominated enterprise that excluded Hindus from power, the Sultanate was from its very inception dependent on Hindu participation at multiple levels of governance: fiscal, military, administrative, architectural, and intellectual. This participation was not marginal or symbolic but structural and indispensable.

At the highest levels, Hindus and Jains like Thakkura Pheru held positions of immense trust, controlling the mint and treasury of the most powerful state in northern India. At the intermediate level, Hindu Kayasthas and Agrawals staffed the entire revenue bureaucracy, without which the Sultan’s writ could not have extended beyond the capital. At the local level, Hindu muqaddams, khuts, and chaudhuris formed the bedrock of revenue extraction, acting as the essential bridge between the state and the peasantry. Through sustained service and state patronage, these petty intermediaries transformed themselves into Rajput zamindars, a class that would dominate the subcontinent’s politics for centuries. At the military level, Hindu commanders and Rajput contingents fought alongside Turkic and Afghan forces, a trend that became more pronounced under the Tughluqs and reached its apogee with Hemu leading an entire army to claim the throne of Delhi. And at the intellectual level, figures like Pheru did more than merely serve; they actively translated and transmitted new knowledge, ensuring that technologies like the arcuate arch and dome became part of India’s own architectural vocabulary, giving rise to a new Indo-Islamic skyline that remains the signature of north Indian cities to this day.

This extensive Hindu participation in Sultanate polity was driven not by ideology but by necessity. The Sultanate was a conquest state ruling over an overwhelmingly non-Muslim population. It simply did not possess enough Muslim manpower, let alone literate and numerate personnel, to administer its vast territories or build its monumental structures. It was therefore forced to co-opt the existing indigenous elites, service castes, and technical intellectuals who possessed the local knowledge, accounting skills, building expertise, and social legitimacy that the state required. Over time, this co-optation transformed both the state and Hindu society. The state became more Indianized, with Persianate forms accommodating indigenous practices. Concurrently, Hindu rural elites, through sustained interaction with Sultanate institutions, consolidated their power and reinvented themselves as Rajput zamindars. Meanwhile, Hindu and Jain builders internalized the arch and the dome, producing a hybrid architecture that transcended religious boundaries.

What makes this history particularly significant is that it took place in an era often portrayed by both colonial and nationalist historians as one of perpetual Hindu-Muslim conflict. The reality, as revealed by the careers of men like Thakkura Pheru, the countless anonymous Hindu revenue clerks, the rising Rajput zamindars, the builders who erected arched temples and domed stepwells, and finally Hemu, was far more complex. Hindus were not merely subjects of the Sultanate; they were the Sultan’s officers, his revenue collectors, his mint masters, his transmitters of new architectural knowledge, and occasionally his would-be kings. The orthodoxy represented by Ziauddin Barani, who railed against the employment of Hindus and “low-born” men as a degradation of Islamic polity, was a voice of aristocratic resistance to a pragmatic, inclusive state-building process that was already well underway. Barani’s lament is valuable precisely because it confirms what he sought to deny: that Hindus had become indispensable to the Sultanate’s machinery of power.

Thus, the presence of Hindu officers in the Sultanate’s service was not a precursor to Akbar’s policies or an exception to an otherwise exclusionary rule. It was a foundational, continuous, and transformative feature of medieval Indian statecraft from the late thirteenth century onward. Thakkura Pheru, the Jain mint master who wrote on arches and domes, and Hemu, the grocer who became Wazir and then Raja Vikramaditya, stand at opposite ends of this long arc. Between them lie two centuries of Hindu participation that redefined the polity of medieval India. The Mughals under Akbar perfected and formalized this collaboration, but they did not invent it. The groundwork was laid by the Khaljis and Tughluqs, who, out of sheer administrative compulsion, opened the doors of state to indigenous India and could never close them again. That opened door let in not only people but ideas, transforming the very stones and skylines of Indian cities for centuries to come. The Sultan’s Hindu officers were not traitors to their identity nor exceptions to a norm. They were the norm themselves, the silent, steady, and essential partners in the making of medieval India.

Syed Ali Nadeem Rezavi

Banarasidas, a Shrimal Jain merchant who lived from 1586 to 1643, could not have known that his modest poetic autobiography would one day serve as a crucial corrective to some of the most persistent myths about Mughal India. Written in Braj Bhasha in 1641 and aptly titled Ardhakathanak or Half a Tale, this work stands as the first autobiography by a commoner in an Indian language. While official chronicles like the Akbarnama or the Padshahnama narrate history from the ramparts of the Red Fort, Banarasidas offers a view from the bazaar, the caravanserai, and the merchant household. As India completes over five centuries since the establishment of the Mughal dynasty, a concerted effort has been made in certain political discourses to discredit the Mughals as uniquely communal rulers who systematically suppressed Hindus. A dispassionate reading of the Ardhakathanak does not support this monolithic charge. Instead, it reveals a far more complex premodern society where state subject relations were defined more by the whims of local bureaucracy, economic interests, and personal loyalties than by religious bigotry. The truth of the Mughals, as experienced by a middle class merchant who dealt with them daily, resists the simplistic binaries of contemporary culture wars.

The Mechanics of Fear: A Society at the Mercy of Succession

The most vivid testimony Banarasidas provides is not about persecution but about the terrifying fragility of political order. When Emperor Akbar died in 1605, the merchant records a society that did not erupt in communal violence but rather collapsed into a state of paralysed anarchy. He writes, ghar ghar dar dar kiye kapaat, hatavaanee nahin baithe haat, which translates to at all houses, doors were kept closed; merchants stopped sitting at the shops. The wealthy buried their finery and account books underground, donned coarse blankets to disguise their status, and armed themselves. Banarasidas records the scene with unforgettable precision: The rich hurriedly buried their jewels and costly attire underground; many of them quickly dumped their wealth and their ready capital in carriages and rushed to safe, secluded places. Every householder began stocking his home with weapons and arms. The rich disguised themselves in coarse blankets so that, in his words, you could not recognize the status of a person, the rich and poor looked alike.

Such was the shock of losing the emperor that Banarasidas himself fainted, falling and cutting his head open on the stone floor, which turned red with his blood. He recounts, I was sitting up a flight of stairs in my house when I heard the dreadful news, which came as a sharp and sudden blow. It made me shake with violent, uncontrollable agitation. I reeled, and, losing my balance, fell down the stairs in a faint. This description is remarkable because it complicates the narrative of Akbar as merely a secular ruler or, conversely, a destroyer of Hindu places of worship. For this Jain merchant, Akbar’s death created a vacuum that threatened the very existence of the commercial class. It was not the emperor’s religion that mattered but his role as the guarantor of a predictable order. Interestingly, when Jahangir died years later, Banarasidas mentions it in a matter of fact manner without emotion. The people, bereft of their emperor, felt orphaned and helpless at Akbar’s passing, but Jahangir’s death passed with little recorded grief. This distinction suggests that the people’s loyalty was not religious but personal and conditional, based on perceived stability.

Interactions with the Bureaucracy: The Predatory Local and the Distant King

Contrary to the theory that the Mughal state was a monolithic theocratic machine oppressing non Muslims, the Ardhakathanak reveals a fractured bureaucracy. Banarasidas distinguishes constantly between the distant, often unknowable Emperor and the local officials who actually touched his life. The most damning incident involves Nawab Qilij Khan, the governor of Jaunpur. Without regard for religious affiliation, the governor arrested all the jewellers in the city, many of whom were Hindus and Jains, and demanded an extortionate sum. When the merchants could not pay, he ordered them lined up and flogged. The next morning, the jewellers held a collective meeting and decided to flee the city, taking their wealth elsewhere. They only returned months later when the governor had left for Agra.

Here, Banarasidas does not frame this as a Muslim ruler persecuting Hindus. He frames it as a classic premodern problem of local predation. The merchant’s solution was not religious resistance but mobility and financial resilience. Similarly, when Prince Salim, the future Jahangir, rebelled near Jaunpur, the city was turned into a fortress. The governor barricaded the city, stockpiled food, and prepared for a siege, leaving the merchants caught in the crossfire. In this world, the average subject feared the nawab or the faujdar more than the padshah, and they judged their rulers by their capacity to restrain local tyranny, not by their faith.

The merchant also reveals his own pragmatic proximity to power. He helped a Mughal noble read Jain texts in Sanskrit, demonstrating a cultural and intellectual permeability that defies communal stereotypes. At different times, he was a friend of the Nawab of Jaunpur, Chin Qilich Khan, and at other times, he was persecuted by him. He reportedly played chess with Emperor Shah Jahan, a fact that, while perhaps apocryphal, suggests the fluid social interactions possible in the Mughal court where merit and personality, not just religion, determined access. The state was not a monolith of benevolence. It was a hierarchy of predators, and the commoner’s goal was to survive the ones closest to the ground while hoping for the distant protection of the one at the top.

Economic Interdependence Over Religious Conflict

Banarasidas’s account highlights a robust economic ecosystem where trust was commercial and communitarian, not religious. He details a sophisticated system of hundis or promissory notes that allowed cashless transfer of wealth across the empire. He speaks of strict business ethics, the necessity of detecting counterfeit coins, and the importance of family networks. When he first arrived in Agra, a strange and intimidating city, he did not seek out co religionists for charity. He recalled his brother in law, Bandidas, proving that one could always rely on relatives.

Furthermore, the text reveals that the Mughal bureaucracy was not exclusively Muslim. Banarasidas’s father served in the revenue administration under a diwan who was a fellow Shrimal Jain named Rai Dhana, who in turn served under a Pathan governor of Bengal. This intermixing of elites across religious lines suggests an empire that functioned on the basis of shared class interests and administrative pragmatism rather than a rigid Hindu Muslim binary. The same state that arrested jewellers employed Jain financiers to manage its treasuries. This nuance is lost in the modern polemical discourse that seeks to flatten every Mughal action into a communal algorithm.

The Merchant’s Inner World and the Pull of Ordinary Life

Banarasidas does not only write about the state. He writes about the intimate pressures of his own life, revealing a man caught between the expectations of his caste and the longings of his heart. His family expected him to be a trader. He wanted to be a scholar and a poet. The elders admonished him with a line that speaks across centuries to anyone who has ever chosen art over commerce: Too much learning behoves a Brahman or a bhat, a bard. A merchant’s son has to sit in the bazar.

He was, by his own admission, not a very good businessman. He made bad decisions, incurred losses, and at one desperate point had to be bailed out by his wife, who gave him twenty coins from her dowry. His honesty about his failings is what makes him so modern. He also writes frankly about his youthful passions, contracting syphilis as a teenager, and his later turn towards religious realisation. In a line that reveals his introspective ambition for the entire project, he writes, All that I have heard, and seen with my own eyes, let me tell of those matters in my own words. This was a radical act. He was not writing for a patron. He was writing for posterity, for all who may read my story or listen to it or recite it to others. In a literary culture dominated by royal chronicles and religious hagiography, Banarasidas chose to make the ordinary extraordinary.

Revisiting History to Combat Contemporary Myths

The completion of over five centuries since the Mughals established their rule in Hindustan has unfortunately coincided with a wave of historical revisionism. There is a concerted effort to portray the Mughal period as a dark age of Hindu subjugation, ignoring the lived reality evidenced by sources like the Ardhakathanak. Banarasidas, a Jain who wore the sacred thread and practiced strict vegetarianism, did not live in constant fear of state sponsored conversion or temple destruction. He lived in fear of tax collectors, uncertain succession, and dishonest business partners. He worried about his health, his business losses, and his family’s disappointment in his literary pursuits.

When the state officials confiscated his money or when he lost precious jewels due to mice chewing through his pyjama strings, he recorded these as domestic and economic tragedies, not theological persecutions. The real story of the Mughal era, as seen through this half tale, is one of remarkable resilience of the merchant class, a syncretic culture where a Jain could help a Muslim noble with Sanskrit texts, and a political system that was deeply flawed and often predatory, but which was primarily driven by the logic of revenue extraction and power consolidation, not religious genocide. As scholar Aniket Tathagata Chhetry has noted, the text articulates the liminal spaces which merchants occupied in the premodern world, where they occupied a dual position of being both predator and predated upon.

Conclusion

The Ardhakathanak is more than a historical artifact. It is a political intervention from four centuries ago. It proves that the people of Hindustan had a sophisticated, critical, and non communal view of their rulers. They respected those who provided stability and criticized those who were corrupt, regardless of the ruler’s faith. When Banarasidas fainted at the news of Akbar’s death, he was not mourning a co religionist. He was mourning the guarantor of a world he understood. When he fled from a tyrannical governor, he was not fleeing a Muslim. He was fleeing a bad administrator. When his elders told him to stop studying and sit in the bazaar, they were not speaking as Hindus or Jains. They were speaking as merchants. This is the granular, messy, human reality that political polemic cannot accommodate.

By recovering voices like Banarasidas, we do not whitewash Mughal cruelty where it existed, but we do insist on complexity. We insist on the truth that the average Jain or Hindu merchant navigating the bazaars of Agra and Jaunpur had more in common with the average Muslim peasant or trader, who also suffered under a tyrannical faujdar or rejoiced at a stable harvest, than with the court historiography that pits them against each other. In an age where history is weaponised to divide, the candid voice of a merchant from 1641 reminds us that the past, like the present, was far too messy for the neat cages of communal identity. The Ardhakathanak stands as a quiet but definitive refutation of the claim that the Mughal period was nothing but a dark age of Hindu subjugation. It is the voice of a common man who lived through the reigns of Akbar, Jahangir, and Shah Jahan, and that voice tells us that the truth of the Mughals is not as told by court historians or modern ideologues, but as lived by a man who simply wanted to tell his own story. That story, a half tale of a full life, remains one of the most valuable historical documents we possess.

सैयद अली नदीम रेज़ावी

हम गहन राजनीतिक बेचैनी के क्षण में लिख रहे हैं। एक ऐसे राज्य में जो कल तक संवैधानिक रूप से धर्मनिरपेक्ष था, जो सभी धर्मों के समान सम्मान और धर्म के मामलों में राज्य की निष्पक्षता के लिए प्रतिबद्ध था, एक नवनियुक्त नेता ने घोषणा की है कि यदि वह मुख्यमंत्री बनता है तो उसकी सरकार केवल उस एक धार्मिक समुदाय के कल्याण से संबंधित होगी जिससे वह संबंध रखता है। यह वक्तव्य, चाहे अतिशयोक्तिपूर्ण हो या सामरिक, एक मौलिक विघटन का प्रतिनिधित्व करता है: यह सामान्य नागरिक स्थान के विचार को त्याग कर बहुसंख्यकवादी विशिष्टता के पक्ष में है। इसी पृष्ठभूमि में यह प्रश्न कि हम मुगलों को क्यों याद रखें, शैक्षणिक दायरे से बहुत दूर तक महत्वपूर्ण हो जाता है। क्योंकि मुगलों ने, अपने सर्वोत्तम काल में, बिल्कुल इसके विपरीत दृष्टिकोण को साकार किया: एक ऐसा राज्य जिसने न केवल विभिन्न धार्मिक समुदायों को सहन किया बल्कि उनसे सक्रिय रूप से जुड़ा, उनसे सीखा, और उन्हें पवित्र का दर्जा दिया। मुगलों को याद रखना यह याद रखना है कि एक बहुधार्मिक, समावेशी और समन्वयवादी राजनीतिक व्यवस्था कोई पश्चिमी उपनिवेशवादी उपहार नहीं बल्कि एक देशी उपलब्धि है, जो दक्षिण एशिया में उस समय हासिल हुई जब यूरोप में आधुनिक धर्मनिरपेक्षता का विचार भी नहीं किया गया था। और मुगलों को भूल जाना, जैसा कि नई बहुसंख्यकवादी विशिष्टता की बयानबाजी चाहती है, उस सांस्कृतिक स्मृति को जानबूझकर काट देना है जिसने एक धर्मनिरपेक्ष, समग्र भारत के विचार को संभव बनाया था।

अशोक की अधूरी परियोजना के उत्तराधिकारी

अशोक का मौर्य साम्राज्य पहला महान महाद्वीपीय एकीकरण था, जिसने विभिन्न संस्कृतियों को धम्म नामक एक गैर-संप्रदायवादी शाही विचारधारा के तहत जोड़ दिया था। फिर भी अशोक की मृत्यु के आधी सदी के भीतर ही यह एकता क्षेत्रीय विखंडन में बदल गई जो लगभग दो हज़ार वर्षों तक बनी रही। मुगलों ने वह सफलता हासिल की जो अशोक के बाद किसी शक्ति को नहीं मिली थी। 1556 में अकबर के सिंहासन पर बैठने से लेकर 1707 में औरंगजेब की मृत्यु तक, 150 वर्षों की अवधि में, साम्राज्य ने उपमहाद्वीप के लगभग हर कोने को नियंत्रित किया या उस पर प्रभुत्व जमाया। यह एकीकरण केवल सैन्य विजय से भिन्न था। मुगलों ने विजित क्षेत्रों को एक मानक मनसबदारी नौकरशाही, एक समान राजस्व प्रणाली (टोडरमल का ज़ब्त), एक सामान्य दरबारी भाषा (फ़ारसीकृत हिंदवी), और एक ही मुद्रा के माध्यम से एकीकृत किया। सूरत का एक व्यापारी और बंगाल का एक किसान एक ही कानूनी और वित्तीय ढांचे के तहत काम करता था, यह उपलब्धि अशोक के आदेशों के बाद नहीं दिखी थी, और यह वही प्रणाली थी जिसने बाद में ब्रिटिश राज और आधुनिक भारत, पाकिस्तान और बांग्लादेश की क्षेत्रीय कल्पनाओं को प्रशासनिक ढांचा प्रदान किया।

समावेशी समाज: सुलह-ए-कुल और सह-अस्तित्व की संरचना

मात्र राजनीतिक एकीकरण स्थायी स्मृति की गारंटी नहीं देता; क्रूर साम्राज्य अक्सर केवल श्राप देने के लिए याद किए जाते हैं। मुगलों को जो चीज विशिष्ट बनाती है, विशेष रूप से अकबर और उनके तत्काल उत्तराधिकारियों के अधीन, वह है अंतर-धार्मिक समझ की उनकी जानबूझकर की गई, संस्थागत परियोजना। अकबर का सुलह-ए-कुल (पूर्ण शांति या सार्वभौमिक सहिष्णुता) एक महत्वाकांक्षी, सक्रिय कदम था जो धार्मिक बहुलता को अपनाता था। उसने 1564 में जज़िया (गैर-मुसलमानों पर कर) समाप्त कर दिया, तीर्थयात्रा कर हटा दिए, और हिंदुओं को उच्चतम सैन्य और नागरिक पदों पर नियुक्त किया। मान सिंह प्रथम, टोडरमल, और बीरबल साम्राज्य के स्तंभ बन गए। फतेहपुर सीकरी का इबादतखाना (पूजा गृह) न केवल मुस्लिम धर्मशास्त्रियों बल्कि हिंदुओं, जैनियों, बौद्धों, पारसियों, ईसाइयों और यहां तक कि नास्तिकों के लिए भी खुला था। जैनियों ने अकबर को कुछ पवित्र दिनों में पशु वध पर प्रतिबंध लगाने के लिए प्रभावित किया; जेसुइट चित्रकारों के चित्रों ने मुगल लघु चित्रकला को प्रभावित किया; और हिंदू महाकाव्यों, महाभारत और रामायण, का फ़ारसी में अनुवाद (रज़्मनामा) हुआ, जिससे वे फ़ारसी पढ़ने वाले अभिजात वर्ग के लिए सुलभ हो गए। इसका परिणाम एक समन्वयवादी संस्कृति थी, गंगा-जमुनी तहज़ीब, जहां हिंदुस्तानी शास्त्रीय संगीत ने मिश्रित संरक्षण में विकास किया, जहां उर्दू फ़ारसी और खड़ी बोली के मिश्रण से उभरी, और जहां होली जैसे त्योहार मुगल दरबारों में मनाए जाते थे जबकि मुहर्रम के जुलूसों में हिंदू भाग लेते थे।

हिंदू ज्ञान के सामने अकबर की विनम्रता

हिंदू विचारधारा के साथ अकबर के जुड़ाव की गहराई को केवल बड़े दरबारी वाद-विवादों से नहीं बल्कि घनिष्ठ, प्रतीकात्मक सम्मान के कार्यों से बेहतर समझा जा सकता है। अकबर नियमित रूप से हिंदू विद्वानों, योगियों और साधुओं को अपने दरबार में आमंत्रित करता था, उन्हें पराजित प्रजा के रूप में नहीं बल्कि आध्यात्मिक ज्ञान के स्रोत के रूप में देखता था। एक उल्लेखनीय प्रकरण देवी नामक एक साधु से संबंधित है। अकबर ने देवी को एक याचक की तरह नहीं बुलाया बल्कि उसे झरोखे (शाही बालकनी जहां से सम्राट अपनी प्रजा को दिखाई देता था) के स्तर तक एक चारपाई उठाने का आदेश दिया, जो शाही ऊंचाई का सर्वोच्च प्रतीक था। देवी को वहीं, सम्राट के समान स्तर पर, बैठाया गया ताकि रात भर बातचीत की जा सके। यह कोई तमाशा नहीं था; यह एक सार्वजनिक घोषणा थी कि एक घूमता-फिरता हिंदू साधु ऐसे सत्य का मालिक है जो सम्राट के समान का हकदार है। इन प्रतीकात्मक समानता के कार्यों ने मुगल राजशाही के व्याकरण को ही बदल दिया, शाही नैतिकता में यह बात डाल दी कि ज्ञान धार्मिक सीमाओं से परे है।

जहांगीर की गुफा की यात्रा: वेदांतिक जुड़ाव

यदि अकबर संतों को अपने दरबार में लाता था तो उसका पुत्र जहांगीर ने उससे भी अधिक सराहनीय कार्य किया: वह स्वयं उनके पास गया। जहांगीर का तुज़ुक-ए-जहांगीरी (संस्मरण) वेदांत दर्शन के बारे में उसकी गहरी जिज्ञासा और हिंदू तपस्वियों से उसकी व्यक्तिगत मुलाकातों को दर्ज करता है। इनमें सबसे प्रसिद्ध उसकी मुलाकात जदरूप गोसाईं (जिसे चित्रूप गोसाईं भी कहा जाता है) से है, जो उज्जैन के पास एक गुफा में रहने वाला एक उपनिषदिक संत था। जहांगीर ने जदरूप को शाही शिविर में नहीं बुलाया; इसके बजाय, सम्राट ने केवल कुछ सेवकों के साथ गुफा की यात्रा की, घोड़े से उतरा, और उस साधु की साधारण सी रिहायश में प्रवेश किया। वहां, हिंदुस्तान का शासक एक नंगे साधु के पैरों में बैठ गया और आत्मा की प्रकृति, भौतिक दुनिया का भ्रम, और सभी अस्तित्व की एकता पर चर्चा की, ये सभी अद्वैत वेदांत के मूल सिद्धांत थे। जहांगीर ने अपने संस्मरणों में दर्ज किया है कि वह जदरूप के ज्ञान से गहराई से प्रभावित हुआ और उसके बाद उसके साथ सम्मानपूर्ण पत्राचार जारी रखा। यह केवल राजनीतिक सुविधा नहीं थी; यह एक वास्तविक दार्शनिक लगन थी। ऐसे युग में जब यूरोपीय सम्राट विधर्मियों को जला रहे थे, एक मुस्लिम सम्राट उपनिषदों के बारे में सीखने के लिए एक हिंदू तपस्वी की गुफा में घुस रहा था। यह एक कार्य, सम्राट का संत के पास जाना, एक ऐसा भारत बनाने में सहायक हुआ जहां आध्यात्मिक अधिकार को धार्मिक लेबल के बावजूद पहचाना जा सके, यह विरासत आज भी समुदायों के बीच संतों की भक्ति में दिखाई देती है।

शाहजहाँ का मंदिर पूजा का धार्मिक उत्थान

समावेशी सम्मान की परंपरा शाहजहाँ के तहत भी जारी रही, जिसे आमतौर पर केवल ताजमहल के लिए याद किया जाता है। फिर भी उसके फरमान एक ऐसे शासक को प्रकट करते हैं जो केवल मंदिरों को अनुदान देने से आगे बढ़ गया, ये अनुदान अकबर, जहांगीर और शाहजहाँ के तहत बहुत अधिक थे, और हिंदू पूजा की स्वयं एक धार्मिक पुनर्परिभाषा की। एक उल्लेखनीय फरमान में, शाहजहाँ ने घोषणा की कि मंदिर की घंटी की आवाज़ और देवता के समक्ष की जाने वाली प्रार्थनाएँ परसतिश-ए-इलाही हैं, अर्थात “ईश्वर की पूजा”, और ऐसे कार्यों को मस्जिद में की जाने वाली नमाज के समकक्ष घोषित किया। यह सहिष्णुता नहीं थी; यह धार्मिक मान्यता थी। मुगल सम्राट, भारत में इस्लाम के रक्षक के रूप में, यह घोषणा कर रहा था कि हिंदू देवता, जिसकी घंटियों और भेंट से पूजा की जाती है, वही ईश्वर है जिसकी मुसलमान अपनी मस्जिदों में पूजा करते हैं। यह वक्तव्य, शाही दफ्तर से निकलता हुआ, मंदिर को इस्लामी संप्रभुता के तहत ईश्वरीय पूजा का एक वैध स्थान घोषित कर रहा था। ऐसी घोषणा किसी भी समकालीन यूरोपीय या पश्चिम एशियाई दरबार में अकल्पनीय होती। इसने एक सांस्कृतिक नैतिकता बनाने में मदद की जिसमें ईश्वर तक पहुंचने के कई रास्तों को कानूनी और धार्मिक रूप से मान्यता दी जा सके, यह नैतिकता, चाहे जितनी भी टूट-फूट का शिकार हो, आज भी सभी धर्मों के समान सम्मान के भारतीय संवैधानिक वादे के केंद्र में है।

दारा शुकोह और उपनिषद: एक दार्शनिक पुल

आपसी समझ के लिए मुगल प्रतिबद्धता अपने दार्शनिक चरम पर दारा शिकोह के तहत पहुंची, जो शाहजहाँ का सूफी झुकाव रखने वाला युवराज था। 1656 और 1657 के बीच, दारा ने सिर्र-ए-अकबर (महान रहस्य) पूरा किया, जो पचास उपनिषदों का एक फ़ारसी अनुवाद था। अपनी प्रस्तावना में, उसने एक चौंकाने वाला दावा किया: उपनिषद वह किताब-ए-मकनून (छिपी हुई पुस्तक) थी जिसका उल्लेख कुरान में है, और कुरान और उपनिषद एक ही ईश्वर की दो व्याख्याएँ हैं। यह केवल शैक्षणिक जिज्ञासा नहीं थी; यह धार्मिक संश्लेषण का एक मौलिक कार्य था। यदि दारा औरंगजेब के बजाय सफल हो जाता, तो दक्षिण एशियाई बौद्धिक इतिहास बिल्कुल अलग मोड़ ले सकता था। लेकिन विफलता के बावजूद, उसका अनुवाद ऐतिहासिक रूप से बहुत महत्वपूर्ण साबित हुआ। सिर्र-ए-अकबर को फ्रांसीसी विद्वान अंक्वेटिल ड्यूपेरॉन ने 1760 के दशक में प्राप्त किया, जिसने इसका लैटिन में अनुवाद किया (1801-1802)। यह लैटिन संस्करण जर्मन दार्शनिक आर्थर शोपेनहावर तक पहुंचा, जिसने उपनिषदों को “दुनिया में संभावित रूप से सबसे अधिक लाभदायक और उत्थानकारी पठन” कहा। इस प्रकार, एक मुगल राजकुमार की विधर्मी जिज्ञासा ने वेदांत दर्शन को जर्मन आदर्शवाद और उसके माध्यम से वैश्विक विचार से परिचित कराया। यदि दारा ने हिंदू धर्म और इस्लाम के बीच समानताएं निकालने और उपनिषदों को स्वर्गीय पुस्तकों के रूप में प्रस्तुत करने का साहस नहीं किया होता तो दुनिया इन मौलिक ग्रंथों से सदियों तक अपरिचित रह सकती थी।

अकबर की तर्कवादिता और शिक्षा का धर्मनिरपेक्षीकरण

अकबर की धार्मिक जिज्ञासा एक गहरी प्रतिबद्धता से मजबूत थी: अनुकरण पर तर्क की प्रधानता। इबादतखाना के वाद-विवादों में, अकबर ने प्रसिद्ध रूप से घोषणा की थी कि “तर्क की खोज और अनुकरण का अस्वीकार करना… मेरे विश्वास की नींव हैं।” इस तर्कवादिता के प्रत्यक्ष शैक्षणिक परिणाम थे। अकबर ने शाही मदरसे के पाठ्यक्रम में सुधार किया ताकि पारंपरिक धार्मिक विज्ञानों के साथ-साथ गणित, खगोल विज्ञान, चिकित्सा, भूगोल, कृषि, तर्कशास्त्र, और भाषा विज्ञान को शामिल किया जाए। उसने सचित्र वैज्ञानिक पांडुलिपियों का संरक्षण किया, जिनमें यूक्लिड के एलिमेंट्स और सिद्धांत शिरोमणि (एक संस्कृत खगोल विज्ञान ग्रंथ) के अनुवाद शामिल थे। यह कोई “मुस्लिम” या “हिंदू” शिक्षा नहीं थी; यह एक धर्मनिरपेक्ष, अनुभवजन्य शिक्षा थी जो सक्षम प्रशासकों को तैयार करने के लिए डिज़ाइन की गई थी, न कि कट्टर अनुयायियों को। यह परंपरा, जिसे औरंगजेब के तहत रूढ़िवादी प्रतिक्रिया ने तोड़ा और फिर ब्रिटिश उपनिवेशवादी शिक्षा ने व्यवस्थित रूप से मिटा दिया, जिसने भारतीय विज्ञानों पर अंग्रेजी अक्षरों को प्राथमिकता दी, दक्षिण एशियाई तर्कवादिता की छिपी हुई पूर्व-पहचान है। आधुनिक भारतीय वैज्ञानिक, संदेही बुद्धिजीवी, धर्मग्रंथ पर साक्ष्य को प्राथमिकता देने वाला व्यक्ति: सभी का एक अपरिचित ऋण अकबर के इस आग्रह पर है कि तर्क को रहस्योद्घाटन पर निर्णय लेने का अधिकार है।

मुगल चित्रकला का स्कूल और मानवतावाद का जन्म

मुगल चित्रकला का स्कूल, जो अकबर के कारखानों में फारसी, हिंदू और जैन कलाकारों द्वारा गढ़ा गया, ने दक्षिण एशियाई दृश्य संस्कृति में एक मौलिक मानवतावाद की शुरुआत की। इससे पहले की भारतीय चित्रकला काफी हद तक पौरोहित्यपूर्ण या वर्णनात्मक थी, जो देवताओं, पैगंबरों, या सपाट प्रतीकात्मक परंपराओं पर केंद्रित थी। इसके विपरीत, मुगल चित्रकला साधारण चीजों में आनंदित होती थी: एक चिड़िया के पंख साफ करता तीतर, अपनी पगड़ी बांधता एक माली, चूहे के साथ खेलती बिल्ली, दरबार में छींकता एक दरबारी। यथार्थवाद अभूतपूर्व था, पक्षियों की प्रजाति तक पहचान, जीवन से किए गए पौधों का अध्ययन, और चेहरों के व्यक्तिगत भाव (मस्से, झुर्रियाँ, सब कुछ)। यह अवलोकन की कला थी, न कि आदेश देने की। यह वही तर्कसंगत, धर्मनिरपेक्ष दृष्टि थी जो अकबर धर्म पर लगाता था: दुनिया को दैवीय मध्यस्थता के बिना, सावधानीपूर्वक देखकर जाना जा सकता है। उत्कृष्ट कृतियाँ, बाबरनामा के चित्र, अकबरनामा के युद्ध दृश्य, तूतीनामा के जानवरों की कहानियाँ, रोजमर्रा की जिंदगी का एक दृश्य संग्रह हैं, मानवीय गतिविधियों का उत्सव जो किसी भी देवता या पैगंबर की तरह कलात्मक ध्यान के योग्य है। इस मानवतावादी मोड़ ने सीधे बाद की कंपनी पेंटिंग, राजा रवि वर्मा की यथार्थवादिता, और शुरुआती बॉलीवुड सौंदर्यशास्त्र को प्रभावित किया। मुगल चित्रकला को भूलना यह भूलना है कि दक्षिण एशियाई कला ने कभी मंदिर और मज़ार को छोड़कर, साफ नज़रों से मनुष्यों और महिलाओं की दुनिया की ओर देखा था।

इमारत निर्माण की कला को धर्मनिरपेक्ष बनाना

मुगलों का वास्तुकला में योगदान अक्सर ताजमहल तक सीमित कर दिया जाता है, जो एक मकबरा है, और इसलिए एक धार्मिक संरचना। लेकिन यह एक गहरी क्रांति को अनदेखा करता है: मुगलों ने स्मारकीय निर्माण को ही धर्मनिरपेक्ष बना दिया। मुगलों से पहले, भारत में बड़े पैमाने पर पत्थर का निर्माण अधिकतर धार्मिक था: मंदिर, स्तूप, मस्जिद, मठ। शाही महल अस्थायी होते थे या मंदिर परिसरों में सम्मिलित होते थे। मुगलों ने बाग-ए-मकबरे की शैली की शुरुआत की जो एक साथ स्मारकीय, वनस्पतिक, जलीय और मनोरंजक थी, न तो पूरी तरह से पवित्र और न ही पूरी तरह से सांसारिक। उन्होंने पिएत्रा दुरा (कठोर पत्थर की जड़ाई) की तकनीक को ज्यामितीय और पुष्प पैटर्न के लिए परिपूर्ण किया जिसमें कोई आंतरिक धार्मिक प्रतीकवाद नहीं था। उन्होंने सराय (सड़क किनारे सराय), बावली (सीढ़ीदार कुएं), कारखाने, पुल, और पूरे नियोजित शहर (फतेहपुर सीकरी, शाहजहाँाबाद) का निर्माण किया जिनमें स्मारकीय दरवाजे, चांदनी चौक (बाजार), और हम्माम (सार्वजनिक स्नानघर) थे। लाल बलुआ पत्थर और सफेद संगमरमर की शब्दावली जो उन्होंने विकसित की, जिसमें मेहराबदार रास्ते, छतरियाँ, और झरोखे शामिल थे, एक धर्मनिरपेक्ष वास्तुशिल्प भाषा बन गई, जिसे राजपूत दरबारों, सिख गुरुद्वारों, ब्रिटिश उपनिवेशवादी बंगलों, और यहां तक कि आधुनिक भारतीय संसद भवनों ने अपनाया। जब एक आज का भारतीय एक बड़े मेहराबदार खिड़की वाला नगर निगम भवन या पानी की नहरों वाला बागीचा शहर देखता है, तो वह मुगल धर्मनिरपेक्ष निर्माण की भूत देख रहा होता है। दक्षिण एशिया में वास्तुकला की कला मुगलों पर यह एहसान करती है कि इमारत दैवीय हुए बिना भी शानदार हो सकती है।

वर्तमान के विरुद्ध आवश्यक विरासत

हमें मुगलों को बिल्कुल इसी कारण याद रखना चाहिए क्योंकि वे एक जीवित, देशी विकल्प प्रस्तुत करते हैं उस बहुसंख्यकवादी विशिष्टता के खिलाफ जिसे एक नवनियुक्त नेता, एक राज्य में जो कल तक धर्मनिरपेक्ष था, अब संस्थागत रूप देने की धमकी दे रहा है। जब कोई मुख्यमंत्री घोषणा करता है कि उसकी सरकार का संबंध केवल उसके अपने धार्मिक समुदाय के कल्याण से होगा, तो वह उस तर्क को ही अस्वीकार कर देता है जिसने मुगलों को तीन शताब्दियों तक अत्यंत विविध उपमहाद्वीप पर शासन करने दिया। मुगलों ने न केवल हिंदुओं, जैनियों, सिखों, ईसाइयों और पारसियों को सहन किया; बल्कि उन्होंने साधुओं को झरोखे तक उठाया, वेदांत सीखने के लिए गुफाओं की यात्रा की, मंदिर की घंटियों को ईश्वर की पूजा घोषित किया, उपनिषदों का फ़ारसी में अनुवाद किया, पाठ्यक्रम में तर्क और विज्ञान शामिल करने के लिए सुधार किया, चित्रकला को मानवीय रूप दिया, और वास्तुकला को धर्मनिरपेक्ष बनाया। उन्होंने एक ऐसा भारत बनाने में मदद की जहाँ सदियों तक, एक मुस्लिम सम्राट हिंदू तपस्वी के पैरों में बैठ सकता था, और जहाँ एक शाही फरमान यह घोषणा कर सकता था कि मंदिर की घंटी की आवाज़ वही दैवीय कान छूती है जो मस्जिद की अज़ान।

मुगलों को याद रखना यह याद रखना है कि धर्मनिरपेक्षता और बहुलवाद पश्चिमी थोपी हुई चीजें नहीं बल्कि देशी उपलब्धियाँ हैं। उन्हें भूल जाना, या उन्हें विदेशी अत्याचारियों का कैरिकेचर बना देना, उस सांस्कृतिक स्मृति को जानबूझकर अंधा करना है जिसने एक समग्र, समावेशी भारत के विचार को संभव बनाया। वह स्मृति पुरानी यादें नहीं है; वह एक हथियार है। यह ऐतिहासिक प्रमाण है कि बहुसंख्यकवादी विशिष्टता एक विकल्प है, कोई अपरिहार्यता नहीं, और वह भी एक विनाशकारी विकल्प, जो सदियों से उन सम्राटों द्वारा बुने गए समन्वयवादी ताने-बाने को खोल देता है जो समझते थे कि विनम्रता के बिना शक्ति, समावेशिता के बिना शासन, और जिज्ञासा के बिना संप्रभुता अंततः कमजोर और आत्म-विनाशकारी होती है। मुगलों ने, अपने बेहतरीन घंटों में, वह आकार दिया जो हम आज हैं। इस युग में जब यह विरासत सीधे हमले के घेरे में है, उन्हें याद रखना बौद्धिक प्रतिरोध और राजनीतिक आशा का एक कार्य है। यह आग्रह करना है कि एक दूसरा भारत न केवल संभव है बल्कि वह पहले से अस्तित्व में भी रहा है, और फिर से अस्तित्व में आ सकता है।

سید علی ندیم رِضَوی

ہم شدید سیاسی بے چینی کے لمحے میں لکھ رہے ہیں۔ ایک ایسی ریاست میں جو کل تک آئینی طور پر سیکولر تھی، جو تمام مذاہب کے ساتھ یکساں احترام اور عقیدے کے معاملات میں ریاست کی غیر جانبداری کے لیے پرعزم تھی، ایک نو منتخب رہنما نے اعلان کیا ہے کہ اگر وہ وزیر اعلیٰ بنتا ہے تو اس کی حکومت صرف اس ایک مذہبی برادری کی بھلائی سے تعلق رکھے گی جس سے وہ تعلق رکھتا ہے۔ یہ بیان، خواہ مبالغہ آرائی پر مبنی ہو یا حکمت عملی کا حصہ، ایک بنیادی تبدیلی کی نمائندگی کرتا ہے: یہ مشترکہ شہری جگہ کے تصور کو ترک کر کے اکثریتی امتیازیت کے حق میں ہے۔ اسی پس منظر میں یہ سوال کہ ہم مغلوں کو کیوں یاد رکھیں، تعلیمی دائرے سے بہت آگے تک اہمیت اختیار کر جاتا ہے۔ کیونکہ مغلوں نے، اپنے بہترین دور میں، بالکل اس کے برعکس تصور کو حقیقت میں بدلا: ایک ایسی ریاست جس نے نہ صرف مختلف مذہبی برادریوں کو برداشت کیا بلکہ ان سے فعال طور پر جڑا، ان سے سیکھا، اور انہیں مقدس کا درجہ دیا۔ مغلوں کو یاد رکھنا یہ یاد رکھنا ہے کہ ایک کثیرالمذہب، جامع اور ملا جلا سیاسی نظام کوئی مغربی استعماری نعمت نہیں بلکہ ایک دیسی کامیابی ہے، جو جنوبی ایشیا میں اس وقت حاصل ہوئی جب یورپ میں جدید سیکولر ازم کا تصور بھی پیش نہیں کیا گیا تھا۔ اور مغلوں کو بھول جانا، جیسا کہ نئی اکثریتی امتیازی بیان بازی چاہتی ہے، اس تہذیبی حافظے کو جان بوجھ کر کاٹ دینا ہے جس نے ایک سیکولر، ملے جلے ہندوستان کے تصور کو ممکن بنایا تھا۔

اشوک کے ادھورے منصوبے کے وارث

اشوک کی موریہ سلطنت پہلی عظیم براعظمی اتحاد تھی، جس نے مختلف ثقافتوں کو دھمہ نامی ایک غیر فرقہ وارانہ شاہی نظریے کے تحت جوڑ دیا تھا۔ پھر بھی اشوک کی موت کے نصف صدی کے اندر ہی یہ اتحاد علاقائی بکھراؤ میں بدل گیا جو تقریباً دو ہزار سال تک قائم رہا۔ مغلوں نے وہ کامیابی حاصل کی جو اشوک کے بعد کسی طاقت کو نہیں ہوئی تھی۔ 1556 میں اکبر کے تخت نشین ہونے سے لے کر 1707 میں اورنگزیب کی موت تک، 150 سال کے عرصے میں، سلطنت نے برصغیر کے تقریباً ہر کونے کو کنٹرول کیا یا اس پر غلبہ حاصل کیا۔ یہ اتحاد محض فوجی فتح سے مختلف تھا۔ مغلوں نے فتح شدہ علاقوں کو ایک معیاری منصب داری نظام، ٹوڈرمل کے زیر اہتمام یکساں محصولاتی نظام (زبت)، ایک مشترکہ درباری زبان (فارسی زدہ ہندوی)، اور ایک ہی سکے کے ذریعے مربوط کیا۔ سورت کا ایک تاجر اور بنگال کا ایک کسان ایک ہی قانونی اور مالیاتی نظام کے تحت کام کرتا تھا، یہ کامیابی اشوک کے احکام کے بعد نظر نہیں آئی تھی، اور یہ وہی نظام تھا جس نے بعد میں برطانوی راج اور جدید ہندوستان، پاکستان اور بنگلہ دیش کے علاقائی تصورات کو انتظامی ڈھانچہ فراہم کیا۔

جامع معاشرہ: صلح کل اور بقائے باہم کا ڈھانچہ

محض سیاسی اتحاد دیرپا یادداشت کی ضمانت نہیں دیتا؛ ظالم سلطنتیں اکثر صرف لعنت بھیجنے کے لیے یاد کی جاتی ہیں۔ مغلوں کو جو چیز ممتاز کرتی ہے، خاص طور پر اکبر اور ان کے فوری جانشینوں کے دور میں، وہ ہے بین المذاہب تفہیم کا ان کا دانستہ، ادارہ جاتی منصوبہ۔ اکبر کا صلح کل (مطلق امن یا آفاقی رواداری) ایک بامعنی، فعالانہ اقدام تھا جو مذہبی کثرتیت کو گلے لگاتا تھا۔ اس نے 1564 میں جزیہ (غیر مسلموں پر ٹیکس) ختم کر دیا، زیارات کے ٹیکس ہٹا دیے، اور ہندوؤں کو اعلیٰ ترین فوجی اور شہری عہدوں پر فائز کیا۔ مان سنگھ اول، ٹوڈرمل، اور بیربل سلطنت کے ستون بن گئے۔ فتح پور سیکری کا عبادت خانہ نہ صرف مسلم علما بلکہ ہندوؤں، جینوں، بدھوں، زرتشیوں، عیسائیوں اور حتیٰ کہ ملحدوں کے لیے بھی کھلا تھا۔ جین مت کے پیروکاروں نے اکبر کو بعض مقدس ایام میں جانوروں کے ذبح پر پابندی لگانے پر متاثر کیا؛ یسوعی مصوروں کے پورٹریٹ نے مغل مصوری کو متاثر کیا؛ اور ہندو مہاکاوی، مہابھارت اور رامائن، کا فارسی میں ترجمہ (رزم نامہ) ہوا، جس سے وہ فارسی پڑھنے والے اشرافیہ کے لیے قابل رسائی بن گئے۔ اس کا نتیجہ ایک ملا جلا معاشرہ تھا، گنگا جمنی تہذیب، جہاں ہندوستانی کلاسیکی موسیقی نے مشترکہ سرپرستی میں ترقی کی، جہاں اردو فارسی اور کھڑی بولی کے امتزاج سے ابھری، اور جہاں ہولی جیسے تہوار مغل درباروں میں منائے جاتے تھے جبکہ محرم کے جلوسوں میں ہندو شرکت کرتے تھے۔

ہندو دانائی کے سامنے اکبر کا انکسار

ہندو فکر کے ساتھ اکبر کی وابستگی کی گہرائی کو بڑے درباری مباحثوں سے نہیں بلکہ قریبی، علامتی اعزاز کے اعمال سے بہتر طور پر سمجھا جا سکتا ہے۔ اکبر باقاعدگی سے ہندو علما، یوگیوں اور فقیروں کو اپنے دربار میں مدعو کرتا تھا، انہیں محکوم رعایا کے طور پر نہیں بلکہ روحانی حکمت کے سرچشمے کے طور پر دیکھتا تھا۔ ایک قابل ذکر واقعہ دیبی نامی ایک فقیر سے متعلق ہے۔ اکبر نے دیبی کو ایک طلب گار کی طرح نہیں بلایا بلکہ اسے جھروکے (شاہی بالکونی جہاں سے بادشاہ اپنی رعایا کو دکھائی دیتا تھا) کی سطح تک ایک چارپائی اٹھانے کا حکم دیا، جو شاہی بلندی کی اعلیٰ ترین علامت تھی۔ دیبی کو وہیں، بادشاہ کے برابر کی سطح پر، بیٹھایا گیا تاکہ رات گئے گفتگو کی جا سکے۔ یہ کوئی تماشا نہیں تھا؛ یہ ایک عوامی اعلان تھا کہ ایک گھومتا پھرتا ہندو فقیر ایسی سچائی کا مالک ہے جو بادشاہ کے برابر کی حقدار ہے۔ ان علامتی مساوات کے اعمال نے مغل بادشاہت کی گرامر کو ہی بدل دیا، شاہی اخلاقیات میں یہ بات ڈال دی کہ حکمت مذہبی حدود سے ماورا ہے۔

جہانگیر کا غار کا سفر: ویدانتی مشغولیت

اگر اکبر فقیروں کو اپنے دربار لاتا تھا تو اس کے بیٹے جہانگیر نے اس سے بھی زیادہ قابل ستائش کام کیا: وہ خود ان کے پاس گیا۔ جہانگیر کی تزک جہانگیری (یادداشتیں) اس کی ویدانتی فلسفے کے بارے میں گہرے تجسس اور ہندو سنیاسیوں سے اس کی ذاتی ملاقاتوں کو ریکارڈ کرتی ہیں۔ ان میں سب سے مشہور اس کی ملاقات جدروپ گوسائیں (جسے چتروپ گوسائیں بھی کہا جاتا ہے) سے ہے، جو اُجین کے قریب ایک غار میں رہنے والا ایک اپنیشدک بابا تھا۔ جہانگیر نے جدروپ کو شاہی کیمپ میں طلب نہیں کیا؛ اس کے بجائے، بادشاہ نے صرف چند خادموں کے ساتھ غار کا سفر کیا، گھوڑے سے اترا، اور اس فقیر کی معمولی سی رہائش گاہ میں داخل ہوا۔ وہاں، ہندوستان کا حکمران ایک ننگے فقیر کے پاؤں میں بیٹھ گیا اور روح کی نوعیت، مادی دنیا کا دھوکہ، اور تمام وجود کی وحدت پر بحث کی، یہ سب ادویت ویدانت کے بنیادی عقائد تھے۔ جہانگیر نے اپنی یادداشتوں میں درج کیا ہے کہ وہ جدروپ کی حکمت سے گہرا متاثر ہوا اور اس کے بعد اس کے ساتھ احترام بھری خط و کتابت جاری رکھی۔ یہ محض سیاسی مصلحت نہیں تھی؛ یہ ایک حقیقی فلسفیانہ لگن تھی۔ ایسے دور میں جب یورپی بادشاہ بدعتیوں کو جلا رہے تھے، ایک مسلم بادشاہ اپنشیدوں کے بارے میں سیکھنے کے لیے ایک ہندو سنیاسی کے غار میں گھس رہا تھا۔ یہ ایک عمل، بادشاہ کا بابا کے پاس جانا، ایک ایسا ہندوستان بنانے میں مددگار ہوا جہاں روحانی اتھارٹی کو مذہبی لیبل سے قطع نظر پہچانا جا سکے، یہ ورثہ آج بھی کمیونٹیز کے درمیان بزرگوں کی عقیدت میں دکھائی دیتا ہے۔

شاہ جہاں کا مندر کی پوجا کا کلامی اعلیٰ مقام

جامع احترام کی روایت شاہ جہاں کے تحت بھی جاری رہی، جسے عام طور پر صرف تاج محل کے لیے یاد کیا جاتا ہے۔ پھر بھی اس کے فرمان ایک ایسے حکمران کو ظاہر کرتے ہیں جو مندروں کو محض عطیات دینے سے آگے بڑھ گیا، یہ عطیات اکبر، جہانگیر اور شاہ جہاں کے تحت بہت زیادہ تھے، اور ہندو عبادت کی خود ایک کلامی ازسرنو تعریف کی۔ ایک قابل ذکر فرمان میں، شاہ جہاں نے اعلان کیا کہ مندر کی گھنٹی کی آواز اور دیوتا کے سامنے کی جانے والی دعائیں پرستش الٰہی ہیں، یعنی “خدا کی عبادت”، اور ایسے اعمال کو مسجد میں کی جانے والی نماز کے مساوی قرار دیا۔ یہ رواداری نہیں تھی؛ یہ کلامی (تھیولوجیکل) تسلیم تھا۔ مغل بادشاہ، بطور ہندوستان میں اسلام کے محافظ، یہ اعلان کر رہا تھا کہ ہندو دیوتا، جس کی گھنٹیوں اور نذروں سے پوجا کی جاتی ہے، وہی خدا ہے جس کی مسلمانوں کی مساجد میں عبادت ہوتی ہے۔ یہ بیان، شاہی دفتر سے نکلتا ہوا، مندر کو اسلامی خودمختاری کے تحت الٰہی عبادت کی ایک جائز جگہ قرار دے رہا تھا۔ ایسا اعلان کسی بھی معاصر یورپی یا مغربی ایشیائی عدالت میں ناقابل تصور ہوتا۔ اس نے ایک تہذیبی اخلاقیات بنانے میں مدد کی جس میں الٰہی تک پہنچنے کے متعدد راستوں کو قانونی اور کلامی طور پر تسلیم کیا جا سکے، یہ اخلاقیات، خواہ جتنی بھی ٹوٹ پھوٹ کا شکار ہو، اب بھی تمام مذاہب کے لیے یکساں احترام کے ہندوستانی آئینی وعدے کے مرکز میں ہے۔

دارا شکوہ اور اپنشید: ایک فلسفیانہ پل

باہمی تفہیم کے لیے مغل عزم اپنے فلسفیانہ عروج پر دارا شکوہ کے تحت پہنچا، جو شاہ جہاں کا صوفی رجحان رکھنے والا ولی عہد تھا۔ 1656 اور 1657 کے درمیان، دارا نے سرِ اکبر (عظیم راز) مکمل کیا، جو پچاس اپنشیدوں کا ایک فارسی ترجمہ تھا۔ اپنے دیباچے میں، اس نے ایک حیران کن دعویٰ کیا: اپنشید وہ کتاب مخنون (پوشیدہ کتاب) تھی جس کا ذکر قرآن میں ہے، اور قرآن اور اپنشید اسی ایک خدا کے تصور کی دوہری تشریحات ہیں۔ یہ محض تعلیمی تجسس نہیں تھا؛ یہ کلامی ترکیب کا ایک بنیاد پرست عمل تھا۔ اگر دارا اورنگزیب کے بجائے کامیاب ہو جاتا، تو جنوبی ایشیائی فکری تاریخ بالکل مختلف موڑ لے سکتی تھی۔ لیکن ناکامی کے باوجود، اس کا ترجمہ تاریخی طور پر بہت اہم ثابت ہوا۔ سرِ اکبر کو فرانسیسی اسکالر انکٹیل ڈوپیرون نے 1760 کی دہائی میں حاصل کیا، جس نے اس کا لاطینی میں ترجمہ کیا (1801-1802)۔ یہ لاطینی ورژن جرمن فلسفی آرتھر شوپنہاور تک پہنچا، جس نے اپنشیدوں کو “دنیا میں ممکنہ طور پر سب سے زیادہ فائدہ مند اور بلند کرنے والا مطالعہ” قرار دیا۔ اس طرح، ایک مغل شہزادے کی بدعتیانہ تجسس نے ویدانتی فلسفے کو جرمن آئیڈیالزم اور اس کے ذریعے عالمی فکر سے متعارف کرایا۔ اگر دارا نے ہندومت اور اسلام کے درمیان مماثلتیں نکالنے اور اپنشیدوں کو آسمانی کتابوں کے طور پر پیش کرنے کی جرات نہ کی ہوتی تو دنیا ان بنیادی متون سے صدیوں تک ناواقف رہ سکتی تھی۔

اکبر کا عقلیت پسندی اور تعلیم کا سیکولرائزیشن

اکبر کی مذہبی تجسس ایک گہرے عزم سے مضبوط تھی: تقلید پر عقل کی برتری۔ عبادت خانہ کے مباحثوں میں، اکبر نے مشہور طور پر اعلان کیا تھا کہ “عقل کا حصول اور تقلید کا رد کرنا… میرے ایمان کی بنیاد ہیں۔” اس عقلیت پسندی کے براہ راست تعلیمی نتائج تھے۔ اکبر نے شاہی مدرسے کے نصاب میں اصلاح کی تاکہ روایتی مذہبی علوم کے ساتھ ساتھ ریاضی، فلکیات، طب، جغرافیہ، زراعت، منطق اور لسانیات کو شامل کیا جائے۔ اس نے سائنسی مخطوطات کی تصویری کاپیوں کی سرپرستی کی، جن میں یوکلڈ کے علمیات اور سدھانت شِیرومنی (سنسکرت فلکیات کا متن) کے تراجم شامل تھے۔ یہ کوئی “مسلم” یا “ہندو” تعلیم نہیں تھی؛ یہ ایک سیکولر، تجرباتی تعلیم تھی جو قابل منتظمین تیار کرنے کے لیے ڈیزائن کی گئی تھی، نہ کہ کٹر پیروکار۔ یہ روایت، جسے اورنگزیب کے تحت آرتھوڈوکس ردعمل نے توڑا اور پھر برطانوی نوآبادیاتی تعلیم نے منظم طریقے سے مٹا دیا، جس نے انڈک علوم پر انگریزی حروف کو فوقیت دی، جنوبی ایشیائی عقلیت پسندی کی پوشیدہ پیش گوئی ہے۔ جدید ہندوستانی سائنسدان، شکوک و شبہات رکھنے والا دانشور، صحیفے پر شواہد کو ترجیح دینے والا شخص: سب کا ایک غیر تسلیم شدہ قرض اکبر کے اس اصرار پر ہے کہ دلیل کو وحی پر فیصلہ کرنے کا حق حاصل ہے۔

مغل مصوری کا مکتب اور ہیومنزم کی پیدائش

مغل مصوری کا مکتب، جو اکبر کے کارخانوں میں فارسی، ہندو اور جین فنکاروں نے تشکیل دیا، نے جنوبی ایشیائی بصری ثقافت میں ایک بنیاد پرست ہیومنزم متعارف کرایا۔ اس سے پہلے کی انڈک مصوری زیادہ تر مذہبی یا بیانیہ تھی، جو دیوتاؤں، نبیوں، یا چپٹی علامتی روایات پر مرکوز تھی۔ اس کے برعکس، مغل مصوری عام چیزوں میں خوش ہوتی تھی: ایک چٹائی صاف کرتا تیتکڑا، اپنی پگڑی باندھتا ایک مالی، چوہے کے ساتھ کھیلتی بلی، دربار میں چھینکتا ایک درباری۔ حقیقت نگاری بے مثال تھی، پرندوں کی نسل تک پہچان، زندگی سے کی گئی پودوں کی مطالعہ، اور چہروں کے انفرادی نقش (مسے، جھریاں، سب کچھ)۔ یہ مشاہدے کا فن تھا، نہ کہ حکم دینے کا۔ یہ وہی عقلی، سیکولر نظر تھی جو اکبر نے مذہب پر لگائی تھی: دنیا کو الٰہی وساطت کے بغیر، محتاط نظر سے دیکھ کر جانا جا سکتا ہے۔ شاہکار، بابرنامہ کی تصویریں، اکبرنامہ کے جنگی مناظر، طوطی نامہ کے جانوروں کی کہانیاں، روزمرہ کی زندگی کی ایک بصری دستاویز ہیں، انسانی سرگرمیوں کا جشن جو کسی بھی دیوتا یا نبی کی طرح فنی توجہ کے لائق ہے۔ اس ہیومنسٹ موڑ نے براہ راست بعد کی کمپنی پینٹنگ، راجا روی ورما کی حقیقت پسندی، اور ابتدائی بالی ووڈ جمالیات کو متاثر کیا۔ مغل مصوری کو بھولنا یہ بھولنا ہے کہ جنوبی ایشیائی آرٹ نے کبھی مندر اور مزار کو چھوڑ کر، صاف نظروں سے انسانوں اور عورتوں کی دنیا کی طرف دیکھا تھا۔

تعمیرات کے فن کو سیکولر بنانا

مغلوں کا تعمیرات میں تعاون اکثر تاج محل تک محدود کر دیا جاتا ہے، جو ایک مقبرہ ہے، اور اس لیے ایک مذہبی ڈھانچہ۔ لیکن یہ ایک گہرے انقلاب کو نظر انداز کرتا ہے: مغلوں نے یادگاری تعمیرات کو ہی سیکولر بنا دیا۔ مغلوں سے پہلے، ہندوستان میں بڑے پیمانے پر پتھر کی تعمیرات زیادہ تر مذہبی تھیں: مندر، اسٹوپ، مساجد، خانقاہیں۔ شاہی محل عارضی ہوتے تھے یا مندر کے احاطے میں ضم ہوتے تھے۔ مغلوں نے باغیچے میں مقبرے کی طرز کی شروعات کی جو بیک وقت یادگاری، نباتاتی، آبی اور تفریحی تھی، نہ مکمل طور پر مقدس اور نہ مکمل طور پر عام۔ انہوں نے پیٹرا ڈورا (سخت پتھر کی جڑائی) کی تکنیک کو جیومیٹرک اور پھولوں کے نقشوں کے لیے مکمل کیا جس میں کوئی موروثی مذہبی علامت نہیں تھی۔ انہوں نے سیرائے (سڑک کنارے سرائے)، باؤلی (سیڑھی والے کنوئیں)، کارخانے، پل، اور پورے منصوبہ بند شہر (فتح پور سیکری، شاہجہان آباد) تعمیر کیے جن میں یادگاری دروازے، چاندنی چوک (بازار)، اور حمام (عوامی غسل خانے) تھے۔ سرخ پتھر اور سفید سنگ مرمر کی زبان جو انہوں نے تیار کی، جس میں محرابی راستے، چھتریاں، اور جھروکے شامل تھے، ایک سیکولر تعمیراتی زبان بن گئی، جسے راجپوت درباریوں، سکھ گوردواروں، برطانوی نوآبادیاتی بنگلوں، اور حتیٰ کہ جدید ہندوستانی پارلیمنٹ کی عمارتوں نے اپنایا۔ جب ایک آج کا ہندوستانی ایک بڑی محراب والی کھڑکی والی میونسپل عمارت یا پانی کی نہروں والا باغیچہ والا شہر دیکھتا ہے، تو وہ مغل سیکولر تعمیرات کی روح دیکھ رہا ہوتا ہے۔ جنوبی ایشیا میں فن تعمیر کا مغلوں پر یہ احسان ہے کہ عمارت الٰہی ہوئے بغیر بھی شاندار ہو سکتی ہے۔

حال کے خلاف ضروری ورثہ

ہمیں مغلوں کو بالکل اسی لیے یاد رکھنا چاہیے کیونکہ وہ ایک زندہ، دیسی متبادل پیش کرتے ہیں اس اکثریتی امتیازیت کے خلاف جسے ایک نو منتخب رہنما، ایک ریاست میں جو کل تک سیکولر تھی، اب ادارہ جاتی شکل دینے کی دھمکی دے رہا ہے۔ جب کوئی وزیر اعلیٰ اعلان کرتا ہے کہ اس کی حکومت کا تعلق صرف اس کی اپنی مذہبی برادری کی بھلائی سے ہوگا، تو وہ اس منطق کو ہی رد کر دیتا ہے جس نے مغلوں کو تین صدیوں تک انتہائی متنوع برصغیر پر حکومت کرنے دیا۔ مغلوں نے نہ صرف ہندوؤں، جینیوں، سکھوں، عیسائیوں اور زرتشیوں کو برداشت کیا؛ بلکہ انہوں نے فقیروں کو جھروکے تک اٹھایا، ویدانت سیکھنے کے لیے غاروں کا سفر کیا، مندر کی گھنٹیوں کو خدا کی عبادت قرار دیا، اپنشیدوں کا فارسی میں ترجمہ کیا، نصاب کو عقل اور سائنس شامل کرنے کے لیے اصلاح کیا، مصوری کو انسانی شکل دی، اور تعمیرات کو سیکولر بنایا۔ انہوں نے ایک ایسا ہندوستان بنانے میں مدد کی جہاں صدیوں تک، ایک مسلم بادشاہ ہندو سنیاسی کے پاؤں میں بیٹھ سکتا تھا، اور جہاں ایک شاہی فرمان یہ اعلان کر سکتا تھا کہ مندر کی گھنٹی کی آواز وہی الٰہی کان چھوتی ہے جو مسجد کی اذان۔

مغلوں کو یاد رکھنا یہ یاد رکھنا ہے کہ سیکولرزم اور کثرتیت مغربی مسلط کردہ چیزیں نہیں بلکہ دیسی کامیابیاں ہیں۔ انہیں بھول جانا، یا انہیں غیر ملکی ظالموں کی کاریکچر بنا دینا، اس تہذیبی حافظے کو جان بوجھ کر اندھا کرنا ہے جس نے ایک ملے جلے، جامع ہندوستان کے تصور کو ممکن بنایا۔ وہ حافظہ پرانی یادوں کا نام نہیں؛ وہ ایک ہتھیار ہے۔ یہ تاریخی ثبوت ہے کہ اکثریتی امتیازیت ایک انتخاب ہے، کوئی ناگزیر نہیں، اور وہ بھی ایک تباہ کن انتخاب، جو صدیوں سے ان بادشاہوں کے بنائے ہوئے ملا جلی تانے بانے کو کھول دیتا ہے جو سمجھتے تھے کہ عاجزی کے بغیر طاقت، جامعیت کے بغیر حکمرانی، اور تجسس کے بغیر خودمختاری بالآخر کمزور اور خود تباہ کن ہوتی ہے۔ مغلوں نے، اپنے بہترین گھنٹوں میں، وہ شکل دی جو ہم آج ہیں۔ اس دور میں جب یہ ورثہ براہ راست حملے کی زد میں ہے، انہیں یاد رکھنا فکری مزاحمت اور سیاسی امید کا ایک عمل ہے۔ یہ اصرار کرنا ہے کہ ایک اور ہندوستان نہ صرف ممکن ہے بلکہ وہ پہلے سے موجود بھی رہا ہے، اور دوبارہ وجود میں آ سکتا ہے۔